تاريخ ابن خلدون

ولا تتعلق بها قدرة الله تعالى سيما الشرور والمعاصي منها إذ يمتنع على الحكيم فعلها‏.‏ وجعلوا مراعاة الأصلح للعباد واجبة عليه‏.‏ وسموا ذلك عدلاً بعد أن كانوا أولاً يقولون بنفي القدر وأن الأمر كله مستأنف بعلم حادث وقدرة وإرادة كذلك كما ورد في الصحيح‏.‏ وإن عبد الله بن عمر تبرأ من معبد الجهني وأصحابه القائلين بذلك‏.‏ وانتهى نفي القدر إلى واصل بن عطاء الغزالي منهم تلميذ الحسن البصري لعهد عبد الملك بن مروان‏.‏ ثم آخراً إلى معمر السلمي ورجعوا عن القول به‏.‏ وكان منهم أبو الهذيل العلاف وهو شيخ المعتزلة‏.‏ أخذ الطريقة عن عثمان بن خالد الطويل عن واصل‏.‏ وكان من نفاة القدر واتبع رأي الفلاسفة في نفي الصفات الوجوددة لظهور مذاهبهم يومئذ‏.‏ ثم جاء إبراهيم النظام وقال بالقدر واتبعوه‏.‏ وطالع كتب الفلاسفة وشدد في نفي الصفات وقرر قواعد الاعتزال‏.‏ ثم جاء الجاحظ والكعبي والجبائي وكانت طريقتهم تسمى علم الكلام‏:‏ إما لما فيها من الحجاج والجدال وهو الذي يسمى كلاماً وإما أن أصل طريقتهم نفي صلة الكلام‏.‏ فلهذا كان الشافعي يقول‏:‏ حقهم أن يضربوا بالجريد ويطاف بهم‏.‏ وقرر هؤلاء طريقتهم وأثبتوا منها وردوا إلى أن ظهر الشيخ أبو الحسن الأشعري وناظر بعض مشيختهم في مسائل الصلاح والأصلح فرفض طريقتهم وكان على رأي عبد الله بن سعيد بن كلاب وأبي العباس القلانسي والحرث بن أسد المحاسبي من أتباع السلف وعلى طريقة السنة‏.‏ فأيد مقالاتهم بالحجج الكلامية وأثبت الصفات القائمة بذات الله تعالى من العلم والقدرة والإرادة التي يتم بها دليل التمانع وتصح المعجزات للأنبياء‏.‏ وكان من مذهبهم إثبات الكلام والسمع والبصر لأنها وإن أوهم ظاهراً النقص بالصوت والحرف الجسمانيين فقد وجد للكلام عند العرب مدلول آخر غير الحروف والصوت وهو ما يدور في الخلد‏.‏ والكلام حقيقة فيه دون الأول فأثبتوها لله تعالى وانتفى إيهام النقص‏.‏ وأثبتوا هذه الصفة قديمة عامة التعلق بشأن الصفات الأخرى‏.‏ وصار القرآن اسماً مشتركاً بين القديم بذات الله تعالى وهو الكلام النفسي والمحدث الذي هو الحروف المؤلفة المقروءة بالأصوات‏.‏ فإذا قيل قديم فالمراد الأول وإذا قيل مقروء مسموع فلدلالة القراءة والكتابة عليه‏.‏ وتوزع الإمام أحمد بن حنبل من إطلاق لفظ الحدوث عليه لأنه لم يسمع من السلف قبله‏:‏ لا إنه يقول إن المصاحف المكتوبة قديمة ولا أن القراءة الجارية على السنة قديمة وهو شاهدها محدثة‏.‏ وإنما منعه من ذلك الورع الذي كان عليه‏.‏ وأما غير ذلك فإنكار للضروريات وحاشاه منه‏.‏ وأما السمع والبصر وإن كان يوهم إدراك الجارحة فهو يدل أيضاً لغة على إدراك المسموع والمبصر وينتفي إيهام النقص حينئذ لأنه حقيقة لغوية فيهما‏.‏ وأما لفظ الاستواء والمجيء والنزول والوجه واليدين والعينين وأمثال ذلك فعدلوا عن حقائقها اللغوية فما فيها من إيهام النقص بالتشبيه إلى مجازاتها على طريقة العرب حيث تتعذر حقائق الألفاظ فيرجعون إلى المجاز‏.‏ كما في قوله تعالى‏:‏ ‏"‏ يريد أن ينقض ‏"‏ وأمثاله طريقة معروفة لهم غير منكرة ولا مبتدعة‏.‏ وحملهم على هذا التأويل وإن كان مخالفاً لمذهب السلف في التفويض أن جماعة من أتباع السلف وهم المحدثون والمتأخرون من الحنابلة ارتكبوا في محمل هذه الصفات فحملوها على صفات ثابتة لله تعالى مجهولة الكيفية‏.‏ فيقولون في‏:‏ ‏"‏ استوى على العرش[/url] ‏"‏ تثبت له استواء بحيث مدلول اللفظة فراراً من تعطيله‏.‏ ولا نقول بكيفيته فراراً من القول بالتشبيه الذي تنفيه آيات السلوب من قوله‏:‏ ‏"‏ .ليس كمثله شيء\‏"‏ ‏"‏ سبحان الله عما يصفون ‏"‏ ‏"‏ تعالى الله عما يقول الظالمون ‏"‏ ‏"‏ لم يلد ولم يولد[/url] ‏"‏ ولا يعلمون مع ذلك أنهم ولجوا من باب التشبيه في قولهم بإثبات استواء والاستواء عند أهل اللغة إنما موضوعه الاستقرار والتمكن وهو جسماني‏.‏ وأما التعديل الذي يشنعون بإلزامه وهو تعطيل اللفظ فلا محذور فيه‏.‏ وإنما المحذور في تعطيل الآلة‏.‏ وكذلك يشنعون بإلزام التكليف بما لا يطاق وهو تمويه‏.‏ لأن التشابه لم يقع في التكاليف‏.‏ ثم يدعون أن هذا مذهب السلف وحاشا لله من ذلك‏.‏ وإنما مذهب السلف ما قررناه أولاً من تفويض المراد بها إلى الله والسكوت عن فهمها‏.‏ وقد يحتجون لإثبات الاستواء لله بقول مالك‏:‏ ‏"‏ إن الاستواء معلوم الثبوت لله ‏"‏ وحاشاه من ذلك لأنه يعلم مدلول الاستواء‏.‏ وإنما أراد أن الاستواء معلوم من اللغة وهو الجسماني وكيفيته أي حقيقته‏.‏ لأن حقائق الصفات كلها كيفيات وهي مجهولة الثبوت لله‏.‏ وكذلك يحتجون على إثبات المكان بحديث السوداء وأنها لما قال لها النبي صلى الله عليه وسلم‏:‏ ‏"‏ أين الله وقالت‏:‏ في السماء فقال‏:‏ أعتقها فإنها مؤمنة‏.‏ والنبي صلى الله عليه وسلم لم يثبت لها الإيمان بإثباتها المكان لله بل لأنها آمنت بما جاء به من ظواهر أن الله في السماء فدخلت في جملة الراسخين الذين يؤمنون بالمتشابه من غير كشف عن معناه‏.‏ والقطع بنفي المكان

حاصل من دليل العقل النافي للافتقار‏.‏ ومن أدلة السلوب المؤذنة بالتنزيه مثل ‏"‏ .ليس كمثله شيء ‏"‏ وأشباهه‏.‏ ومن قوله‏:‏ ‏"‏ .وهو الله في السماوات وفي الأرض ‏"‏ إذ الموجود لا يكون في مكانين فليست في هذا للمكان قطعاً والمراد غيره‏.‏ ثم طردوا ذلك المحمل الذي ابتدعوه في ظواهر الوجه والعينين واليدين والنزول والكلام بالحرف والصوت يجعلون لها مدلولات أعم من الجسمانية وينزهونه عن مدلول الجسماني منها‏.‏ وهذا شيء لا يعرف في اللغة‏.‏ وقد درج على ذلك الأول والآخر منهم‏.‏ ونافرهم أهل السنة من المتكلمين الأشعرية والحنفية‏.‏ ورفضوا عقائدهم في ذلك ووقع بين متكلمي الحنفية ببخارى وبين الإمام محمد بن إسماعيل البخاري ما هو معروف‏.‏ وأما المجسمة ففعلوا مثل ذلك في إثبات الجسمية وأنها لا كالأجسام‏.‏ ولفظ الجسم له يثبت في منقول الشرعيات‏.‏ وإنما جرأهم عليه إثبات هذه الظواهر فلم يقتصروا عليه بل توغلوا وأثبتوا الجسمية يزعمون فيها مثل ذلك وينزهونه بقول متناقض سفساف وهو قولهم‏:‏ جسم لا كالأجسام‏.‏ والجسم في لغة العرب هو العميق المحدود وغير هذا التفسير من أنه القائم بالذات أو المركب من الجواهر وغير ذلك فاصطلاحات للمتكلمين يريدون بها غير المدلول اللغوي‏.‏ فلهذا كان المجسمة أوغل في البدعة بل والكفر‏.‏ حيث أثبتوا لله وصفاً موهماً يوهم النقص لم يرد في كلامه ولا كلام نبيه‏.‏ فقد تبيين لك الفرق بين مذاهب السلف والمتكلمين السنية والمحدثين والمبتدعة من المعتزلة والمجسمة بما أطلعناك عليه‏.‏ وفي المحدثين غلاة يسمون المشبه لتصريحهم بالتشبيه حتى إنه يحكى عن بعضهم أنه قال‏:‏ اعفوني من اللحية والفرج وسلوا عما بدا لكم من سواهما‏.‏ وإن لم يتأول ذلك لهم بأنهم يريدون حصر ما ورد من هذه الظواهر الموهمة وحملها على ذلك المحمل الذي لأئمتهم وإلا فهو كفر صريح والعياذ بالله‏.‏ وكتب أهل السنة مشحونة بالحجاج على هذه البدع وبسط الرد عليهم بالأدلة الصحيحة‏.‏ وإنما أومأنا إلى ذلك إيماء يتميز به فصول المقالات وجملها‏.‏ والحمد لله الذي هدانا لهذا وما كنا لنهتدي لولا أن هدانا الله‏.‏ وأما الظواهر الخفية الأدلة والدلالة كالوحي والملائكة والروح والجن والبرزخ وأحوال القيامة والدجال والفتن والشروط وسائر ما هو متعذر على الفهم أو مخالف للعادات فإن حملناه على ما يذهب إليه الأشعرية في تفاصيله وهم أهل السنة فلا تشابه وإن قلنا فيه بالتشابه فلنوضح القول فيه بكشف الحجاب عنه فنقول‏:‏ اعلم أن العالم البشري أشرف العوالم من الموجودات وأرفعها‏.‏ وهو وإن اتحدت حقيقة الإنسانية فيه فله أطوار يخالف كل واحد منها الآخر بأحوال تختص به حتى كأن الحقائق فيها مختلفة‏.‏ فالطور الأول‏:‏ عالمه الجسماني بحسه الظاهر وفكره المعاشي وسائر تصرفاته التي أعطاه إياها وجوده الحاضر‏.‏ الطور الثاني‏:‏ عالم النوم وهو تصور الخيال بإنفاذ تصوراته جائلة في باطنه فيدرك منها بحواسه الظاهرة مجردة عن الأزمنة والأمكنة وسائر الأحوال الجسمانية ويشاهدها في إمكان ليس هو فيه‏.‏ ويحدث للصالح منها البشرى بما يترقب من مسراته الدنيوية والأخروية كما وعد به الصادق صلوات الله عليه‏.‏ وهذان الطوران عامان في جميع أشخاص البشر وهما مختلفان في المدارك كما تراه‏.‏ الطور الثالث‏:‏ طور النبوة وهو خاص بإشراف صنف البشر بما خصهم الله به من معرفته وتوحيده وتنزل ملائكته عليهم بوحيه وتكليفهم بإصلاح البشر في أحوال كلها مغايرة للأحوال البشرية الظاهرة‏.‏ الطور الرابع‏:‏ طور الموت الذي تفارق أشخاص البشر فيه حياتهم الظاهرة إلى وجود قبل القيامة يسمى البرزخ يتنعمون فيه ويعذبون على حسب أعمالهم ثم يفضون إلى يوم القيامة الكبرى وهي دار الجزاء الأكبر نعيماً وعذاباً في الجنة أو في النار‏.‏ والطوران الأولان شاهدهما وجداني والطور الثالث النبوي شاهده المعجزة والأحوال المختصة بالأنبياء والطور الرابع شاهده ما تنزل على الانبياء من وحي الله تعالى في المعاد وأحوال البرزخ والقيامة مع أن العقل يقتضي به كما نبهنا الله عليه في كثير

من آيات البعثة‏.‏ ومن أوضح الدلالة على صحتها أن أشخاص الإنسان لو لم يكن لهم وجود آخر بعد الموت غير هذه المشاهد يتلقى فيه أحوالاً تليق به‏.‏ لكان إيجاده الأول عبثاً‏.‏ إذ الموت إذا كان عدماً كان مآل الشخص إلى العدم فلا يكون لوجوط الأول حكمة‏.‏ والعبث على الحكيم محال‏.‏ وإذا تقررت هذه الأحوال الأربعة فلنأخذ في بيان مدارك الإنسان فيها كيف تختلف اختلافاً بيناً يكشف لك غور المتشابه‏.‏ فأما مداركه في الطور الأول فواضحة جلية‏.‏ قال الله تعالى‏:‏ ‏"‏ والله أخرجكم من بطون أمهاتكم لا تعلمون شيئاً وجعل لكم السمع والأبصار والأفئدة ‏"‏ فبهذه المدارك يستولي على ملكات المعارف ويستكمل حقيقة إنسانية ويوفي حق العبادة المفضية به إلى النجاة‏.‏ وأما مداركه في الطور الثاني وهو طور النوم فهي المدارك التي في الحس الظاهر بعينها‏.‏ لكن ليست في الجوارح كما هي في اليقظة‏.‏ لكن الرأي يتيقن كل شيء أدركه في نومه لا يشك فيه ولا يرتاب مع خلو الجوارح عن الاستعمال العادي لها‏.‏ والناس في حقيقة هذه الحال فريقان‏:‏ الحكماء ويزعمون أن الصور الخيالية يدفعها الخيال بحركة الفكر إلى الحس المشترك الذي هو الفصل المشترك بين الحس الظاهر والحس الباطن فتصور محسوسه بالظاهر في الحواس كلها‏.‏ ويشكل عليهم هذا بأن المرائي الصادقة التي هي من الله تعالى أو من الملك أثبت وأرسخ في الإدراك من المرائي الخيالية الشيطانية مع أن الخيال فيها على ما قرروه واحد‏.‏ الفريق الثاني‏:‏ المتكلمون أجملوا فيها القول وقالوا‏:‏ هو إدراك يخلقه الله في الحاسة فيقع كما يقع في اليقظة وهذا أليق وإن كنا لا نتصور كيفيته‏.‏ وهذا الإدراك النومي أوضح شاهد على ما يقع بعده من المدارك الحسية في الأطوار‏.‏ وأما الطور الثالث وهو طور الأنبياء فالمدارك الحسية فيها مجهولة الكيفية عند وجدانيته عندهم بأوضح من اليقين‏.‏ فيرى النبي الله والملائكة ويسمع كلام الله منه أو من الملائكة ويرى الجنة والنار والعرش والكرسي ويخترق السماوات السبع في إسرائه ويركب البراق فيها ويلقى النبيين هنالك ويصلي بهم ويدرك أنواع المدارك الحسية كما يدرك في طوره الجسماني والنومي بعلم ضروري يخلقه الله له لا بالإدراك العادي للبشر في الجوارح ولا يلتفت في ذلك إلى ما يقوله ابن سينا من تنزيله أمر النبوة على أمر النوم في دفع الخيال صوره إلى الحس المشترك‏.‏ فإن الكلام عليهم هنا أشد من الكلام في النوم لأن هذا التنزيل طبيعة واحدة كما قررناه فيكون على هذا حقيقة الوحي والرؤيا من النبي واحدة في يقينها وحقيقتها وليست كذلك على ما علمت من رؤيا النبي صلى الله عليه وسلم قبل الوحي ستة أشهر وأنها كانت بمئة الوحي ومقدمته ويشعر ذلك بأنه رؤية في الحقيقة‏.‏ وكذلك حال الوحي في نفسه فقد كان يصعب عليه ويقاسي منه شدة كما هي في الصحيح حتى كان القرآن يتنزل عليه آيات مقطعات‏.‏ وبعد ذلك نزل عليه ‏"‏ براءة ‏"‏ في غزوة تبوك جملة واحدة وهو يسير على ناقته‏.‏ فلو كان ذلك من تنزل الفكر إلى الخيال فقط ومن الخيال إلى الحس المشترك لم يكن بين هذه الحالات فرق‏.‏ وأما الطور الرابع وهو طور الأموات في برزخهم الذي أوله القبر وهم مجردون عن البدن أو في بعثتهم عندما يرجعون إلى الأجسام فمداركهم الحسية موجودة فيرى الميت في قبره الملكان يسائلانه ويرى مقعده من الجنة أو النار بعيني رأسه ويرى شهود الجنازة ويسمع كلامهم وخفق نعالهم في الانصراف عنه ويسمع ما يذكرونه به من التوحيد أو من تقرير الشهادتين وغير ذلك‏.‏ وفي الصحيح أن رسول الله صلى الله عليه وسلم وقف على قليب بدر وفيه قتلى المشركين من قريش وناداهم بأسمائهم فقال عمر‏:‏ يا رسول الله صلى الله عليه وسلم الله أتكلم هؤلاء الجيف فقال‏:‏ ‏"‏ والذي نفسي بيده ما أنتم بأسمع منهم لما أقول ‏"‏‏.‏ ثم في البعثة يوم القيامة يعاينون بأسمائهم وأبصارهم - كما كانوا يعاينون في الحياة من نعيم الجنة على مراتبه وعذاب النار على مراتبه ويرون الملائكة ويرون ربهم كما ورد في الصحيح‏:‏ إنكم ترون ربكم يوم القيامة كالقمر ليلة البدر لا تضامون في رؤيته‏.‏ وهذه المدارك لم تكن لهم في الحياة الدنيا وهي حسية مثلها وتقع في الجوارح بالعلم الضروري الذي يخلقه الله كما قلنا وسر هذا أن تعلم أن النفس الإنسانية هي تنشأ بالبدن وبمداركه فإذا فارقت البدن بنوم أو بموت أو صار النبي حالة الوحي من المدارك البشرية إلى المدارك الملكية فقد استصحبت ما كان معها من المدارك البشرية مجردة عن الجوارح فيدرك بها في ذلك الطور أي إدراك شاءت منها أرفع من إدراكها وهي في الجسد‏.‏ قاله الغزالي رحمه الله وزاد على ذلك أن النفس الإنسانية صورة تبقى لها بعد المفارقة فيها العينان والأذنان وسائر الجوارح المدركة أمثالاً لها كان في البدن وصوراً‏.‏ وأنا أقول‏:‏ إنما يشير بذلك إلى الملكات الحاصلة من تصريف هذه الجوارح في بدنها زيادة على الإدراك‏.‏ فإذا تفطنت لها كله علمت أن هذه المدارك موجودة في الأطوار الأربعة لكن ليس على ما كانت في الحياة الدنيا وإنما هي تختلف بالقوة والضعف بحسب ما يعرض لها من الأحوال‏.‏ ويشير المتكلمون إلى ذلك إشارة مجملة بأن الله يخلق فيها علماً ضرورياً بتلك المدارك أي مدرك كان ويعنون به هذا القدر الذي أوضحناه‏.‏ وهذه نبذة أومأنا بها إلى ما يوضح القول في المتشابه‏.‏ ولو أوسعنا الكلام فيه لقصرت المدارك عنه‏.‏ فلنفزع إلى الله سبحانه في الهداية والفهم عن أنبيائه وكتابه بما يحصل به الحق في توحيدنا والظفر بنجاتنا والله يهدي من يشاء‏.‏ في علم التصوف هذا العلم من العلوم الشرعية الحادثة في الملة‏.‏ وأصله أن طريقة هؤلاء القوم لم تزل عند سلف الأمة وكبارها من الصحابة والتابعين ومن بعدهم طريقة الحق والهداية و أصلها العكوف على العبادة والانقطاع إلى الله تعالى والإعراض عن زخرف الدنيا وزينتها والزهد فيما يقبل عليه الجمهور من لذة ومال وجاه والانفراد عن الخلق في الخلوة للعبادة وكان ذلك عاماً في الصحابة والسلف‏.‏ فلما فشا الإقبال على الدنيا في القرن الثاني وما بعده وجنح الناس إلى مخالطة الدنيا اختص المقبلون على العبادة باسم الصوفية والمتصوفة‏.‏ وقال القشيري رحمه الله‏:‏ ولا يشهد لهذا الاسم اشتقاق من جهة العربية ولا قياس‏.‏ والظاهر أنه لقب‏.‏ ومن قال‏:‏ اشتقاقه من الصفاء أو من الصفة فبعيد من جهة القياس اللغوي قال‏:‏ وكذلك من الصوف لأنهم لم يختصوا بلبسه‏.‏ قلت‏:‏ والأظهر أن قيل بالاشتقاق أنه من الصوف وهم في الغالب مختصون بلبسه لما كانوا عليه من مخالفة الناس في لبس فاخر الثياب إلى لبس الصوف‏.‏ فلما اختص هؤلاء بمذهب الزهد والانفراد عن الخلق والإقبال على العبادة اختصوا بمآخذ مدركة لهم وذلك أن الإنسان بما هو إنسان إنما يتميز عن سائر الحيوان بالإدراك وإدراكه نوعان‏:‏ إدراك للعلوم والمعارف من اليقين والرضا والغضب والصبر والشكر وأمثال ذلك‏.‏ فالروح العاقل والمتصرف في البدن تنشأ من إدراكات وإرادات وأحوال وهي التي يتميز بها الإنسان‏.‏ وبعضها ينشأ من بعض كما ينشأ العلم عن الأدلة والفرح والحزن عن إدراك المؤلم أو المتلذذ به والنشاط عن الحمام والكسل عن الإعياء‏.‏ وكذلك المريد في مجاهدته وعبادته لا بد وأن ينشأ له عن كل مجاهدة حال نتيجة تلك المجاهدة‏.‏ وتلك الحالة إما أن تكون نوع عبادة فترسخ وتصير مقاماً للمريد وإما أن لا تكون عبادة وإنما تكون صفة حاصلة للنفس‏.‏ من حزن أو سرور أو نشاط أو كسل أو غير ذلك من المقامات‏.‏ ولا يزال المريد يترقى من مقام إلى مقام إلى أن ينتهي إلى التوحيد والمعرفة التي هي الغاية المطلوبة للسعادة‏.‏ قال صلى الله عليه وسلم‏:‏ ‏"‏ من مات يشهد أن لا إله إلا الله دخل الجنة ‏"‏‏.‏ فالمريد لا بد له من الترقي في هذه الأطوار وأصلها كلها الطاعة والإخلاص ويتقدمها الإيمان ويصاحبها وتنشأ عنها الأحوال والصفات نتائج وثمرات‏.‏ ثم تنشأ عنها أخرى وأخرى إلى مقام التوحيد والعرفان‏.‏ وإذا وقع تقصير في النتيجة أو خلل فنعلم أنه إنما أتى من قبل التقصير في الذي قبله‏.‏ وكذلك في الخواطر النفسانية والواردات القلبية‏.‏ فلذا يحتاج المريد إلى محاسبة نفسه في سائر أعماله وينظر في حقائقها لأن حصول النتائج عن الأعمال ضروري وقصورها من الخلل فيها كذلك‏.‏ والمريد يجد ذلك بذوقه ويحاسب

نفسه على أسبابه‏.‏ ولا يشاركهم في ذلك إلا القليل من الناس لأن الغفلة عن هذا كأنها شاملة‏.‏ وغاية أهل العبادات إذا لم ينتهوا إلى هذا النوع أنهم يأتون بالطاعات مخلصة من نظر الفقه في الأجزاء والامتثال‏.‏ وهؤلاء يبحثون عن نتائجها بالأذواق والمواجد ليطلعوا على أنها خالصة من التقصير أولاً فظهر أن أصل طريقتهم كلها محاسبة النفس على الأفعال والتروك والكلام في هذه الأذواق والمواجد التي تحصل عن المجاهدات ثم تستقر للمريد مقاماً ويترقى منها إلى غيرها‏.‏ ثم لهم مع ذلك آداب مخصوصة بهم واصطلاحات في ألفاظ تدور بينهم إذ الأوضاع اللغوية إنما هي للمعاني المتعارفة‏.‏ فإذا عرض من المعاني ما هو غير متعارف اصطلحنا عن التعبير عنه بلفظ يتيسر فهمه منه‏.‏ فلهذا اختص هؤلاء بهذا النوع من العلم الذي ليس لواحد غيرهم من أهل الشريعة الكلام فيه‏.‏ وصار علم الشريعة على صنفين‏:‏ صنف مخصوص بالفقهاء وأهل الفتيا وهي الأحكام العامة في العبادات والعادات والمعاملات وصنف مخصوص بالقوم في القيام بهذه المجاهدة ومحاسبة النفس عليها والكلام في الأذواق والمواجد العارضة في طريقها وكيفية الترقي منها من فوق إلى فوق وشرح الاصطلاحات التي تدور بينهم في ذلك‏.‏ فلما كتبت العلوم ودونت وألف الفقهاء في الفقه وأصوله والكلام والتفسير وغير ذلك كتب رجال من أهل هذه الطريقة في طريقتهم‏.‏ فمنهم من كتب في الورع ومحاسبة النفس على الاقتداء في الأخذ والترك كما فعله المحاسبي في كتاب الرعاية له ومنهم من كتب في آداب الطريقة وأذواق أهلها ومواجدهم في الأحوال كما فعله القشيري في كتاب الرسالة والسهروردي في كتاب عوارف المعارف وأمثالهم‏.‏ وجمع الغزالي رحمه الله بين الأمرين في كتاب الإحياء فدون فيه أحكام الورع والاقتداء ثم بين آداب القوم وسننهم وشرح اصطلاحاتهم في عباراتهم‏.‏ وصار علم التصوف في الملة علما مدوناً بعد أن كانت الطريقة عبادة فقط وكانت أحكامها إنما تتلقى من صدور الرجال كما وقع في سائر العلوم التي دونت بالكتاب من التفسير والحديث والفقه والأصول وغير ذلك‏.‏ ثم إن هذه المجاهدة والخلوة والذكر يتبعها غالباً كشف حجاب الحس والاطلاع على عوالم من أمر الله ليس لصاحب الحس إدراك شيء منها والروح من تلك العوالم‏.‏ وسبب هذا الكشف أن الروح إذا رجع عن الحس الظاهر إلى الباطن ضعفت أحوال الحس وقويت أحوال الروح وغلب سلطانه وتجدد نشؤه وأعان على ذلك الذكر فإنه كالغذاء لتنمية الروح ولا يزال في نمو وتزيد إلى أن يصير شهوداً بعد أن كان علماً‏.‏ ويكشف حجاب الحس ويتم وجود النفس الذي لها من ذاتها وهو عين الإدراك‏.‏ فيتعرض حينئذ للمواهب الربانية والعلوم المدنية والفتح الإلهي وتقرب ذاته في تحقيق حقيقتها من الأفق الأعلى أفق الملائكة‏.‏ وهذا الكشف كثيراً ما يعرض لأهل المجاهدة فيدركون من حقائق الوجود ما لا يدرك سواهم‏.‏ وكذلك يدركون كثيراً من الواقعات قبل وقوعها ويتصرفون بهممهم وقوى نفوسهم في الموجودات السفلية وتصير طوع إرادتهم‏.‏ فالعظماء منهم لا يعتبرون هذا الكشف ولا يتصرفون ولا يخبرون عن حقيقة شيء لم يؤمروا بالتكلم فيه بل يعدون ما يقع لهم من ذلك محنة ويتعوذون منه إذا هاجمهم‏.‏ وقد كان الصحابة رضي الله عنهم على مثل هذه المجاهدة وكان حظهم من هذه الكرامات أوفر الحظوظ لكنهم لم يقع لهم بها عناية‏.‏ وفي فضائل أبي بكر وعمر وعثمان وعلي رضي الله عنهم كثير منها‏.‏ وتبعهم في ذلك أهل الطريقة ممن اشتملت رسالة القشيري على ذكرهم ومن تبع طريقتهم من بعدهم‏.‏ ثم إن قوماً من المتأخرين انصرفت عنايتهم إلى كشف الحجاب والكلام في المدارك التي وراءه واختلفت طرق الرياضة عنهم في ذلك باختلاف تعليمهم في إماتة القوى الحسية وتغذية الروح العاقل بالذكر حتى يحصل للنفس إدراكها الذي لها من ذاتها بتمام نشوتها وتغذيتها‏.‏ فإذا حصل ذلك زعموا أن الوجود قد انحصر في مداركها حينئذ وأنهم كشفوا ذوات الوجود وتصوروا حقائقها كلها من العرش إلى الطش‏.‏ هكذا قال الغزالي رحمه الله في كتاب الإحياء ثم إن هذا الكشف لا يكون صحيحاً كاملاً عندهم إلا إذا كان ناشئاً عن الاستقامة لأن الكشف قد يحصل لصاحب الجوع والخلوة وإن لم يكن هناك استقامة كالسحرة وغيرهم من المرتاضين‏.‏ وليس مرادنا إلا الكشف الناشىء عن الاستقامة‏.‏ ومثاله أن المرآة الصقيلة إذا كانت محدبة أو مقعرة وحوذي بها جهة المرئي فإنه يتشكل فيه معوجاً على غير صورته‏.‏ وإن كانت مسطحة تشكل فيها المرئي صحيحاً‏.‏ فالاستقامة للنفس كالانبساط للمرآة فيما ينطبع فيها من الأحوال‏.‏ ولما عني المتأخرون بهذا النوع من الكشف تكلموا في حقائق الموجودات العلوية والسفلية وحقائق الملك والروح والعرش والكرسي وأمثال ذلك وقصرت مدارك من لم يشاركهم في طريقهم عن فهم أذواقهم ومواجدهم في ذلك‏.‏ وأهل الفتيا بين منكرعليهم ومسلم لهم‏.‏ وليس البرهان والدليل بنافع في هذه الطريق رداً وقبولاً إذ هي من قبيل الوجدانيات‏.‏ تفصيل وتحقيق‏:‏ يقع كثيراً في كلام أهل العقائد من علماء الحديث والفقه أن الله تعالى مباين لمخلوقاته‏.‏ ويقع للمتكلمين أنه لا مباين ولا متصل‏.‏ ويقع للفلاسفة أنه لا داخل العالم ولا خارجه‏.‏ ويقع للمتأخرين من المتصوفة أنه متحد بالمخلوقات‏:‏ إما بمعنى الحلول فيها أو بمعنى انه هو عينها وليس هناك غيره جملة ولا تفصيلاً‏.‏ فلنبين تفصيل هذه المذاهب ونشرح حقيقة كل واحد منها حتى تتضح معانيها فنقول إن المباينة تقال لمعنيين‏:‏ أحدهما المباينة في الحيز والجهة ويقابله الاتصال‏.‏ وتشعر هذه المقابلة على هذه التقيد بالمكان‏:‏ إما صريحاً وهو تجسيم أو لزوماً وهو تشبيه من قبيل القول بالجهة‏.‏ وقد نقل مثله عن بعض علماء السلف من التصريح بهذه المباينة فيحتمل غير هذا المعنى‏.‏ من أجل ذلك أنكر المتكلمون هذه المباينة وقالوا‏:‏ لا يقال في البارىء أنه مباين مخلوقاته ولا متصل بها لأن ذلك إنما يكون للمتحيزات‏.‏ وما يقال من أن المحل لا يخلو عن الاتصاف بالمعنى وضده فهو مشروط بصحة الاتصاف أولاً وأما مع امتناعه فلا بل يجوز الخلو عن المعنى وضده كما يقال في الجماد لا عالم ولا جاهل ولا قادر ولا عاجز ولا كاتب ولا أمي‏.‏ وصحة الاتصاف بهذه المباينة مشروط بالحصول في الجهة على ما تقرر من مدلولها‏.‏ والبارىء سبحانه منزة عن ذلك‏.‏ ذكره ابن التلمساني في شرح اللمع لإمام الحرمين وقال‏:‏ ‏"‏ ولا يقال في البارىء مباين للعالم ولا متصل به ولا داخل فيه ولا خارج عنه‏.‏ وهو معنى ما يقوله الفلاسفة أنه لا داخل العالم ولا خارجه بناء على وجود الجواهر غير المتحيزة‏.‏ وأنكرها المتكلمون لما يلزم من مساواتها للبارىء في أخص الصفات وهو مبسوط في علم الكلام‏.‏ وأما المعنى الآخر للمباينة فهو المغايرة والمخالفة فيقال‏:‏ البارىء مباين لمخلوقاته في ذاته وهويته ووجوده وصفاته‏.‏ ويقابله الاتحاد والامتزاج والاختلاط‏.‏ وهذه المباينة هي مذهب أهل الحق كلهم من جمهور السلف وعلماء الشرائع والمتكلمين والمتصوفة الأقدمين

كأهل الرسالة ومن نحا منحاهم‏.‏ وذهب جماعة من المتصوفة المتأخرين الذين صيروا المدارك الوجدانية علمية نظرية إلى أن البارىء تعالى متحد بمخلوقاته في هويته ووجوده وصفاته‏.‏ وربما زعموا أنه مذهب الفلاسفة قبل أرسطو مثل أفلاطون وسقراط وهو الذي يعينه المتكلمون حيث ينقلونه في علم الكلام عن المتصرفة ويحاولون الرد عليه لأنه ذاتان تنتفي إحداهما أو تندرج اندراج الجزء فإن تلك مغايرة صريحة ولا يقولون بذلك‏.‏ وهذا الاتحاد هو الحلول الذي تدعيه النصارى في المسيح عليه السلام وهو أغرب لأنه حلول قديم في محدث أو اتحاده به‏.‏ وهو أيضاً عين ما تقوله الإمامية من الشيعة في الأمامية‏.‏ وتقرير هذا الاتحاد في كلامهم على طريقين‏:‏ الأولى‏:‏ أن ذات القديم كائنة في المحدثات محسوسها ومعقولها متحدة بها في المتصورين وهي كلها مظاهر له وهو القائم عليها أي المقوم لوجودها بمعنى لولاه كانت عدماً وهو رأي أهل الحلول‏.‏ الثانية‏:‏ طريق أهل الوحدة المطلقة وكأنهم استشعروا من تقرير أهل الحلول الغيرية المنافية لمعقول الاتحاد فنفوها بين القديم وبين المخلوقات في الذات والوجود والصفات‏.‏ وغالطوا في غيرية المظاهر المدركة بالحس والعقل بأن ذلك من المدارك البشرية وهي أوهام‏.‏ ولا يريدون الوهم الذي هو قسيم العلم والظن والشك وإنما يريدون أنها كلها عدم في الحقيقة وجود في المدرك البشري فقط‏.‏ ولا وجود بالحقيقة إلا للقديم لا في الظاهر ولا في الباطن كما نقرره بعد بحسب الإمكان‏.‏ والتعويل في تعقل ذلك على النظر والاستدلال كما في المدارك البشرية غير مفيد لأن ذلك إنما ينقل من المدارك الملكية وإنما هي حاصلة للأنبياء بالفطرة ومن بعدهم للأولياء بهدايتهم‏.‏ وقصد من يصد الحصول عليها بالطريقة العلمية ضلال‏.‏ وربما قصد بعض المصنفين ذلك في كشف الموجودات وترتيب حقائقه على طريق أهل المظاهر فأتى بالأغمض فالأغمض‏.‏ وربما قصد بعض المصنفين بيان مذهبهم في كشف الوجود وترتيب حقائقه فأتى بالأغمض فالأغمض بالنسبة إلى أهل النظر والاصطلاحات والعلوم‏.‏ كما فعل الفرغاني شارح قصيدة ابن الفارض في الديباجة التي كتبها في صدر ذلك الشرح فإنه ذكر في صدور الوجود عن الفاعل وترتيبه أن الوجود كله صادر عن صفة الوحدانية التي هي مظهر الأحدية وهما معاً صادران عن الذات الكريمة التي هي عين الوحدة لا غير‏.‏ ويسمون هذا الصدور بالتجلي‏.‏ وأول مراتب التجليات عندهم تجلي الذات على نفسه وهو يتضمن الكمال بإفاضة الإيجاد والظهور لقوله في الحديث الذي يتناقلونه‏:‏ ‏"‏ كنت كنزاً مخفياً فأحببت أن أعرف فخلقت الخلق ليعرفوني ‏"‏‏.‏ وهذا الكمال في الإيجاد المتنزل في الوجود وتفصيل الحقائق وهو عندهم عالم المعاني والحضرة الكمالية والحقيقة المحمدية وفيها حقائق الصفات واللوح والقلم وحقائق الأنبياء والرسل أجمعين والكمل من أهل الملة المحمدية‏.‏ وهذا كله تفصيل الحقيقة المحمدية‏.‏ ويصدر عن هذه الحقائق حقائق أخرى في الحضرة الهبائية وهي مرتبة المثال ثم عنها العرش ثم الكرسي ثم الأفلاك ثم عالم العناصر ثم عالم التركيب‏.‏ هذا في عالم الرتق فإذا تجلت فهي في عالم الفتق‏.‏ انتهى‏.‏ ويسمى هذا المذهب مذهب أهل التجلي والمظاهر والحضرات وهوكلام لا يقدر أهل النظر على تحصيل مقتضاه لغموضه وانغلاقه وبعد ما بين كلام صاحب المشاهدة والوجدان وصاحب الدليل‏.‏ وربما أنكر بظاهر الشرع هذا الترتيب فإنه لا يعرف في شيء من مناحيه‏.‏ وكذلك ذهب آخرون منهم إلى القول بالوحدة المطلقة وهو رأي أغرب من الأول في تعقله وتفاريعه يزعمون فيه أن الوجود له قوى في تفاصيله بها كانت حقائق الموجودات وصورها وموادها‏.‏ والعناصر إنما كانت بما فيها من القوى وكذلك مادتها لها في نفسها قوة بها كان وجودها‏.‏ ثم إن المركبات فيها تلك القوى متضمنة في القوة التي كان بها التركيب‏.‏ كالقوة المعدنية فيها قوى العناصر بهيولاها وزيادة القوة المعدنية ثم القوة الحيوانية تتضمن القوة المعدنية وزيادة قوتها في نفسها وكذا القوة الإنسانية مع الحيوانية ثم الفلك يتضمن القوة الإنسانية وزيادة‏.‏ وكذا الذوات الروحانية والقوة الجامعة للكل من غير تفصيل هي القوة الإلهية التي انبثت في جميع الموجودات كلية وجزئية وجمعتها وأحاطت بها من كل وجه لا من جهة الظهور ولا من جهة الخفاء ولا من جهة الصورة ولا من جهة المادة فالكل واحد وهو نفس الذات الإلهية وهي في الحقيقة واحدة بسيطة والاعتبار هو المفضل لها كالإنسانية مع الحيوانية‏.‏ ألا ترى أنها مندرجة فيها وكائنة بكونها‏.‏ فتارة يمثلونها بالجنس مع النوع في كل موجود كما ذكرناه وتارة بالكل مع الجزء على طريقة المثال‏.‏ وهم في هذا كله يفرون من التركيب والكثرة بوجه من الوجوه وإنما أوجبها عندهم الوهم والخيال‏.‏ والذي يظهر من كلام ابن دهقان في تقرير هذا المذهب أن

حقيقة ما يقولونه في الوحدة شبيه بما يقوله الحكماء في الألوان من أن وجودها مشروط بالضوء فإذا عدم الضوء لم تكن الألوان موجودة بوجه‏.‏ وكذا عندهم الموجودات المحسوسة كلها مشروطة بوجود المدرك الحسي بل والموجودات المعقولة والمتوهمة أيضاً مشروطة بوجود المدرك العقلي فإذا الوجود المفصل كله مشروط بوجود المدرك البشري‏.‏ فلو فرضنا عدم المدرك البشري جملة لم يكن هناك تفصيل في الوجود بل هو بسيط واحد‏.‏ فالحر والبرد والصلابة واللين بل والأرض والماء والنار والسماء والكواكب إنما وجدت لوجود الحواس المدركة لها لما جعل في المدرك من التفصيل الذي ليس في الموجود وإنما هو في المدارك فقط‏.‏ فإذا فقدت المدارك المفصلة فلا تفصيل إنما هو إدراك واحد وهو أنا لا غيره‏.‏ ويعتبرون ذلك بحال النائم فإنه إذا نام وفقد الحس الظاهر فقد كل محسوس وهو في تلك الحالة إلا ما يفصله له الخيال‏.‏ قالوا‏:‏ فكذلك اليقظان إنما يعتبر تلك المدركات كلها على التفصيل بنوع مدركه البشري ولو قدر فقد مدركه فقد التفصيل وهذا هو معنى قولهم‏:‏ الوهم لا الوهم الذي هو من جملة المدارك البشرية‏.‏ هذا ملخص رأيهم على ما يفهم من كلام ابن دهقان وهو في غاية السقوط لأنا نقطع بوجود البلد الذي نحن مسافرون إليه يقيناً مع غيبته عن أعيينا وبوجود السماء المظلة والكواكب وسائر الأشياء الغائبة عنا‏.‏ والإنسان قاطع بذلك ولا يكابر أحد نفسه في اليقين مع أن المحققين من المتصوفة المتأخرين يقولون‏:‏ إن المريد عند الكشف ربما يعرض له توهم هذه الوحدة ويسمى ذلك عندهم مقام الجمع ثم يترقى عنه إلى التمييز بين الموجودات ويعبرون عن ذلك بمقام الفرق وهو مقام العارف المحقق‏.‏ ولا بد للمريد عندهم من عقبة الجمع وهي عقبة صعبة لأنه يخشى على المريد من وقوفه عندها فتخسر صفقته‏.‏ فقد تبينت مراتب أهل هذه الطريقة‏.‏ ثم إن هؤلاء المتأخرين من المتصوفة المتكلمين في الكشف وفيما وراء الحس توغلوا في ذلك فذهب الكثير منهم إلى الحلول والوحدة كما أشرنا إليه وملأوا الصحف منه مثل الهروي في كتاب المقامات له وغيره‏.‏ وتبعهم ابن العربي وابن سبعين وتلميذهما ثم ابن العفيف وابن الفارض والنجم الإسرائيلي في قصائدهم‏.‏ وكان سلفهم مخالطين للإسماعيلية المتأخرين من الرافضة الدائنين أيضاً بالحلول وإلهية الأئمة مذهباً لم يعرف لأولهم فأشرب كل واحد من الفريقين مذهب الآخر‏.‏ واختلط كلامهم وتشابهت عقائدهم‏.‏ وظهر في كلام المتصوفة القول بالقطب ومعناه رأس العارفين‏.‏ يزعمون أنه لا يمكن أن يساويه أحد في مقامه في المعرفة حتى يقبضه الله‏.‏ ثم يورث مقامه الآخر من أهل العرفان‏.‏ وقد أشار إلى ذلك ابن سينا في كتاب الإشارات في فصول التصوف منها فقال‏:‏ ‏"‏ جل جناب الحق أن يكون شرعة لكل وارد أو يطلع عليه إلا الواحد بعد الواحد ‏"‏‏.‏ وهذا كلام لا تقوم عليه حجة عقلية ولا دليل شرعي وإنما هو من أنواع الخطابة وهو بعينه ما تقوله الرافضة في توارث الأئمة عندهم‏.‏ فانظر كيف سرقت طباع هؤلاء القوم هذا الرأي من الرافضة ودانوا به‏.‏ ثم قالوا بترتيب وجود الأبدال بعد هذا القطب كما قاله الشيعة في النقباء‏.‏ حتى إنهم لما أسندوا لباس خرقة التصوف ليجعلوه أصلاً لطريقتهم ونحلتهم رفعوه إلى علي رضي الله عنه وهو من هذا المعنى أيضاً‏.‏ وإلا فعلي رضي الله عنه لم يختص من بين الصحابة بنحلة ولا طريقة في لباس ولا حال‏.‏ بل كان أبو بكر وعمر رضي الله عنهما أزهد الناس بعد رسول الله صلى الله عليه وسلم وأكثرهم عبادة‏.‏ ولم يختص أحد منهم في الدين بشيء يؤثر عنه على الخصوص بل كان الصحابة كلهم أسوة في الدين والزهد والمجاهدة‏.‏ تشهد بذلك سيرهم وأخبارهم‏.‏ نعم إن الشيعة يخيلون بما ينقلون من ذلك اختصاص علي بالفضائل دون من سواه من الصحابة ذهاباً مع عقائد التشيع المعروفة لهم‏.‏ والذي يظهر أن المتصوفة بالعراق لما ظهرت الإسماعيلية من الشيعة وظهر كلامهم في الإمامة وما يرجع إليها ما هو معروف فاقتبسوا من ذلك الموازنة بين الظاهر والباطن وجعلوا الإمامة لسياسة الخلق في الانقياد إلى الشرع وأفردوه بذلك أن لا يقع اختلاف كما تقرر في الشرع‏.‏ ثم جعلوا القطب لتعليم المعرفة بالله لأنه رأس العارفين وأفردوه بذلك تشبيهاً بالإمام في الظاهر وأن يكون على وزانه في الباطن وسموه قطباً لمدار المعرفة عليه وجعلوا الأبدال كالنقباء مبالغة في التشبيه‏.‏ فتأمل ذلك‏.‏ يشهد بذلك كلام هؤلاء المتصوفة في أمر الفاطمي وما شحنوا به كتبهم في ذلك مما ليس لسلف المتصوفة فيه كلام بنفي أو إثبات وإنما هو مأخوذ من كلام الشيعة والرافضة ومذاهبهم في كتبهم‏.‏ والله يهدي إلى الحق‏.‏ تذييل‏:‏ وقد رأيت أن أجلب هنا فصلاً من كلام شيخنا العارف كبير الأولياء بالأندلس أبي مهدي عيسى بن الزيات كان يقع له أكثر الأوقات على أبيات الهروي التي وقعت له في كتاب المقامات توهم القول بالوحدة المطلقة أو يكاد يصرح بها وهي قوله‏:‏ ما وحد الواحد من واحد إذ كل من وحده جاحد توحيد من ينطق عن نعته تثنية أبطلها الواحد توحيدة إياه توحيده ونعت من ينعته لاحد فيقول رحمه الله على سبيل العذر عنه‏:‏ استشكل الناس إطلاق لفظ الجحود على كل من وحد الواحد ولفظ الإلحاد على من نعته ووصفه‏.‏ واستبشعوا هذه الأبيات وحملوا قائلها على الكفر واستخفوه‏.‏ ونحن نقول على رأي هذه الطائفة أن معنى التوحيد عندهم انتفاء عين الحدوث بثبوت عين القدم وأن الوجود كله حقيقة واحدة وآنية واحدة‏.‏ وقد قال أبو سعيد الجزار من كبار القوم‏:‏ الحق عين ما ظهر وعين ما بطن‏.‏ ويرون أن وقوع التعدد في تلك الحقيقة وجود الاثنينية‏.‏ وهم باعتبار حضرات الحس بمنزلة صور الضلال والصدا والمرأى‏.‏ وأن كل ما سوى عين القدم إذا استتبع فهو عدم‏.‏ وهذا معنى‏:‏ كان الله ولا شيء معه وهو الآن على ما هو عليه كان عندهم‏.‏ ومعنى قول لبيد الذي صدقه رسول الله صلى الله عليه وسلم في قوله‏:‏ ‏"‏ ألا كل شيء ما خلا الله باطل ‏"‏‏.‏ قالوا فمن وحد ونعت فقد قال بموجد محدث هو نفسه وتوحيد محدث هو فعله موجد قديم هو معبود‏.‏ وقد تقدم معنى التوحيد انتفاء عين الحدوث وعين الحدوث الآن ثابتة بل متعددة والتوحيد مجحود والدعوى كاذبة‏.‏ كمن يقول لغيره وهما معاً في بيت واحد‏:‏ ليس في البيت غيرك‏!‏ فيقول الآخر بلسان حاله‏:‏ ‏"‏ لا يصح هذا إلا لوعدمت أنت ‏"‏‏!‏‏.‏ ‏.‏ ‏.‏ وقد قال بعض المحققين في قولهم‏:‏ خلق الله الزمان هذه ألفاظ تناقض أصولها لأن خلق الزمان متقدم على الزمان وهو فعل لا بد من وقوعه في الزمان وإنما حمل ذلك ضيق العبارة عن الحقائق وعجز اللغات عن تأدية الحق فيها وبها‏.‏ فإذ تحقق أن الموحد هو الموحد وعدم ما سواه جملة صح التوحيد حقيقة‏.‏ وهذا معنى قولهم‏:‏ ‏"‏ لا يعرف الله إلا الله ‏"‏‏.‏ ولا حرج على من وحد الحق مع بقاء الرسوم والآثار وإنما هو من باب‏:‏ ‏"‏ حسنات الأبرار سيئات المقربين ‏"‏‏.‏ لأن ذلك لازم التقييد والعبودية والشفعية‏.‏ ومن ترقى إلى مقام الجمع كان في حقه نقصاً مع علمه بمرتبته وأنه تلبيس تستلزمه العبودية ويرفعه الشهود ويطهر من دنس حدوثه عين الجمع‏.‏ وأعرق الأصناف في هذا الزعم القائلون بالوحدة المطلقة‏.‏ ومدار المعرفة بكل اعتبار على الانتهاء إلى الواحدة وإنما صدر هذا القول من الناظم على سبيل التحريض والتنبيه والتفطين لمقام أعلى ترتفع فيه الشفعية ويحصل التوحيد المطلق عيناً لا خطاباً‏.‏ وعبارة فمن سلم استراح ومن نازعته حقيقة أنس بقوله‏:‏ كنت سمعه وبصره‏.‏ وإذا عرفت المعاني لا مشاحة في الألفاظ‏.‏ والذي يفيده هذا كله تحقق أمر فوق هذا الطور لا نطق فيه ولا خبر عنه‏.‏ وهذا المقدار من الإشارة كاف‏.‏ والتعلق في مثل هذا حجاب وهو الذي أوقع في المقالات المعروفة ‏"‏‏.‏ انتهى كلام الشيخ أبي مهدي الزيات ونقلته من كتاب الوزير ابن الخطيب الذي ألفه في المحبة وسماه التعريف بالحب الشريف‏.‏ وقد سمعته من شيخنا أبي مهدي مراراً إلا أني رأيت رسوم الكتاب‏.‏ أوعى له لطول عهدي به‏.‏ والله الموفق‏.‏ ثم إن كثيراً من الفقهاء وأهل الفتيا انتدبوا للرد على هؤلاء المتأخرين في هذه المقالات وأمثالها وشملوا بالنكير سائر ما وقع لهم في الطريقة‏.‏ والحق أن كلامهم معهم فيه تفصيل فإن كلامهم في أربعة مواضع‏:‏ أحدها الكلام على المجاهدات وما يحصل من الأذواق والمواجد ومحاسبة النفس على الأعمال لتحصل تلك الأذواق التي تصير مقاماً ويترقى منه إلى غيره كما قلناه وثانيها الكلام في الكشف والحقيقة المدركة من عالم الغيب مثل الصفات الربانية والعرش والكرسي والملائكة والوحي والنبوة والروح وحقائق كل موجود غائب أو شاهد وتركيب الأكوان في صدورها عن موجدها ومكونها كمامر وثالثها التصرفات في العوالم والأكوان بأنواع الكرامات ورابعها ألفاظ موهمة الظاهر صدرت من الكثير من أئمة القوم يعبرون عنها في اصطلاحهم بالشطحات تستشكل ظواهرها فمنكر ومحسن ومتأول‏.‏ فأما الكلام في المجاهدات والمقامات وما يحصل من الأذواق والمواجد في نتائجها ومحاسبة النفس على التقصير في أسبابها فأمر لا مدفع فيه لأحد وأذواقهم فيه صحيحة والتحقق بها هو عين السعادة وأما الكلام في كرامات القوم وإخبارهم بالمغيبات وتصرفهم في الكائنات فأمر صحيح غير منكر‏.‏ وإن مال بعض العلماء إلى إنكارها فليس ذلك من الحق‏.‏ وما احتج به الأستاذ أبو إسحاق الأسفرايني من أئمة الأشعرية على إنكارها لالتباسها بالمعجزة فقد فرق المحققون من أهل السنة بينهما بالتحدي وهو دعوى وقوع المعجزة على وفق ما جاء به‏.‏ قالوا‏:‏ ثم إن وقوعها على وفق دعوى الكاذب غير مقدور لأن دلالة المعجزة على الصدق عقلية فإن صفة نفسها التصديق‏.‏ فلو وقعت مع الكاذب لتبدلت صفة نفسها وهو محال‏.‏ هذا مع أن الوجود شاهد بوقوع الكثير من هذه الكرامات وإنكارها نوع مكابر‏.‏ وقد وقع للصحابة وأكابر السلف كثير من ذلك وهو معلوم مشهور‏.‏ وأما الكلام في الكشف وإعطاء حقائق العلويات وترتيب صدور الكائنات فأكثر كلامهم فيه نوع من المتشابه لما أنه وجداني عندهم وفاقد الوجدان عندهم بمعزل عن أذواقهم فيه‏.‏ واللغات لا تعطي دلالة على مرادهم منه لأنها لم توضع إلا للمتعارف وأكثره من المحسوسات‏.‏ فينبغي أن لا نتعرض لكلامهم في ذلك ونتركه فيما تركناه من المتشابه‏.‏ ومن رزقه الله فهم شيء من هذه الكلمات على الوجه الموافق لظاهر الشريعة فأكرم بها سعادة‏.‏ وأما الألفاظ الموهمة التي يعبرون عنها بالشطحات ويؤاخذهم بها أهل الشرع فاعلم أن الإنصاف‏.‏ في شأن القوم أنهم أهل غيبة عن الحس والواردات تملكهم حتى ينطقوا عنها بما لا يقصدونه وصاحب الغيبة غير مخاطب والمجبور معذور‏.‏ فمن علم منهم فضله واقتداؤه حمل على القصد الجميل من هذا وأمثاله‏.‏ وإن العبارة عن المواجد صعبة لفقدان الوضع لها كما وقع لأبي يزيد البسطامي وأمثاله‏.‏ ومن لم يعلم فضله ولا اشتهر فمؤاخذ بما صدر عنه من ذلك إذا لم يتبين لنا ما يحملنا على تأويل كلامه‏.‏ وأما من تكلم بمثلها وهو حاضر في حسه ولم يملكه الحال فمؤاخذ أيضاً‏.‏ ولهذا أفتى الفقهاء وأكابر المتصوفة بقتل الحلاج لأنه تكلم في حضور وهو مالك لحاله‏.‏ والله أعلم‏.‏ وسلف المتصوفة من أهل الرسالة أعلام الملة الذين أشرنا إليهم من قبل لم يكن لهم حرص على كشف الحجاب ولا هذا النوع من الإدراك إنما همهم الاتباع والاقتداء ما استطاعوا‏.‏ ومن عرض له شيء من ذلك أعرض عنه ولم يحفل به بل يفرون منه ويرون أنه من العوائق والمحن وأنه إدراك من إدراكات النفس مخلوق حادث وأن الموجودات لا تنحصر في مدارك الإنسان‏.‏ وعلم الله أوسع وخلقه أكبر وشريعته بالهداية أملك فلم ينطقوا بشيء مما يدركون‏.‏ بل حظروا الخوض في ذلك ومنعوا من يكشف له الحجاب من أصحابهم من الخوض فيه والوقوف عنده بل ويلتزمون طريقتهم كما كانوا في عالم الحس قبل الكشف من الاتباع والاقتداء ويأمرون أصحابهم بالتزامها‏.‏ وهكذا ينبغي أن يكون حال المريد‏.‏ والله الموفق للصواب‏.‏

لمح البصر‏.‏ وقد تبقى الرؤيا بعد الانتباه حاضرة في الحفظ أياماً من العمر لا تشذ بالغفلة عن الفكر بوجه إذا كان الإدراك الأول قوياً وإذا كان إنما يتذكر الرؤيا بعد الانتباه من النوم بإعمال الفكر والوجهة إليها وينسى الكثير من تفاصيلها حتى يتذكرها فليست الرؤيا بصادقة وإنما هي من أضغاث الأحلام‏.‏ وهذه العلامات من خواص الوحي‏.‏ قال الله تعالى لنبيه صلى الله عليه وسلم ‏"‏ لا تحرك به لسانك لتعجل به إن علينا جمعه وقرآنه فإذا قرأناه فاتبع قرآنه ثم إن علينا بيانه ‏"‏ والرؤيا لها نسبة من النبوة والوحي كما في الصحيح‏.‏ قال صلى الله عليه وسلم‏:‏ الرؤيا جزء من ستة وأربعين جزءاً من النبوة فلخواصها أيضاً نسبة إلى خواص النبوة وبذلك القدر فلا تستبعد ذلك فهذا وجه الحق‏.‏ والله الخالق لما يشاء‏.‏ وأما معنى التعبير فاعلم أن الروح العقلي إذا أدرك مدركه وألقاه إلى الخيال فصوره فإنما يصوره في الصور المناسبة لذلك المعنى بعض الشيء كما يدرك معنى السلطان الأعظم فيصوره الخيال بصورة البحر أو يدرك العداوة فيصورها الخيال في صورة الحية‏.‏ فإذا استيقظ وهو لم يعلم من أمره إلا أنه رأى البحر أو الحية فينظر المعبر بقوة التشبيه بعد أن يتيقن أن البحر صورة محسوسة وأن المدرك وراءها وهو يهتدي بقرائن أخرى تعين له المدرك فيقول مثلاً هو السلطان‏:‏ لأن البحر خلق عظيم يناسب أن تشبه به السلطان وكذلك الحية يناسب أن تشبه بالعدو لعظم ضررها وكذا الأواني تشبه بالنساء لأنهن أوعية وأمثال ذلك‏.‏ ومن المرئي ما يكون صريحاً لا يفتقر إلى تعبير لجلائها ووضوحها أو لقرب النسبة فيها بين المدرك وشبهه‏.‏ ولهذا وقع في الصحيح الرؤيا ثلاث‏:‏ رؤيا من الله ورؤيا من الملك ورؤيا من الشيطان‏.‏ فالرؤيا التي من الله هي الصريحة التي لا تفتقر إلى تأويل والتي من الملك هي الرؤيا الصادقة تفتقر إلى التعبير والرؤيا التي من الشيطان هي الأضغاث‏.‏ واعلم أيضاً أن الخيال إذا ألقى إليه الروح مدركه فإنما يصوره في القوالب المعتادة للحس وما لم يكن الحس أدركه قط من القوالب فلا يصور فيه شيئأً‏.‏ فلا يمكن من ولد أعمى اكمه أن يصور له السلطان بالبحر ولا العدو بالحية ولا النساء بالآواني لآنه لم يدرك شيئاً من هذه‏.‏ وإنما يصور له الخيال أمثال هذه في شبهها ومناسبها من جنس مداركه التي هي المسموعات والمشمومات‏.‏ وليتحفظ المعبرمن مثل هذا فربما اختلط به التعبيروفسد قانونه‏.‏ ثم إن علم التعبير علم بقوانين كلية يبني عليها المعبرعبارة ما يقص عليه‏.‏ وتأويله كما يقولون‏:‏ البحر يدل على السلطان وفي موضع آخريقولون‏:‏ البحريدل على الغيظ وفي موضع آخر على الهم والأمر الفادح‏.‏ ومثل ما يقولون‏:‏ الحية تدل على العدو وفي موضع آخريقولون تدل على الحياة وفي موضع آخر هي كاتم سر وأمثال ذلك‏.‏ فيحفظ المعبر هذه القوانين الكلية‏.‏ ويعبر في كل موضع بما تقتضيه القرائن التي تعين من هذه القوانين ما هوأليق بالرؤيا‏.‏ وتلك القرائن منها في اليقظة ومنها في النوم ومنها ما ينقدح في نفس المعبربالخاصية التي خلقت فيه وكل ميسرلما خلق له‏.‏ ولم يزل هذا العلم متناقلا بين السلف‏.‏ وكان محمد بن سيرين فيه من أشهر العلماء وكتبت عنه في ذلك قوانين وتناقلها الناس لهذا العهد‏.‏ وألف الكرماني فيه من بعده‏.‏ ثم ألف المتكلمون المتأخرون وأكثروا‏.‏ والمتداول بين أهل المغرب لهذا العهد كتب ابن أبي طالب القيرواني من علماء القيروان مثل الممتع وغيره وكتاب الإشارة للسالمي من أنفع الكتب فيه وأحضرها‏.‏ وكذلك كتاب المرقبة العليا لابن راشد من مشيختنا بتونس‏.‏ وهوعلم مضيء بنور النبوة للمناسبة التي بينهما ولكونها كانت من مدارك الوحي كما وقع في الصحيح‏.‏ والله علام الغيوب‏.‏

وكان أرسخهم في هذه العلوم قدما وأبعدهم فيها صيتاً وشهرةً‏.‏ وكان يسمى المعلم الأول فطار له في العالم ذكر‏.‏ ولما انقرض أمر اليونان وصار الأمر للقياصرة وأخذوا بدين النصرانية هجروا تلك العلوم كما تقتضيه الملل والشرائع فيها‏.‏ وبقيت في صحفها ودواوينها مخلدةً باقيةً في خزائنهم‏.‏ ثم ملكوا الشام وكتب هذه العلوم باقيةٌ فيهم‏.‏ ثم جاء الله بالإسلام وكان لأهله الظهور الذي لا كفاء له وابتزوا الروم ملكهم فيما ابتزوه للأمم‏.‏ وابتدأ أمرهم بالسذاجة والغفلة عن الصنائع حتى إذا تبحبح السلطان والدولة وأخذوا من الحضارة بالحظ الذي لم يكن لغيرهم من الأمم وتفننوا في الصنائع والعلوم‏.‏ تشوفوا إلى الاطلاع على هذه العلوم الحكمية بما سمعوا من الأساقفة والأقسة المعاهدين بعض ذكر منها وبما تسموا إليه أفكار الإنسان فيها‏.‏ فبعث أبو جعفر المنصور إلى ملك الروم أن يبعث إليه بكتب التعاليم مترجمة فبعث إليه بكتاب أوقليدوس وبعض كتب الطبيعيات‏.‏ فقرأها المسلمون واطلعوا على ما فيها وازدادوا حريصاً على الظفر بما بقي منها‏.‏ وجاء المأمون بعد ذلك وكانت له في العلم رغبة بما كان ينتحله فانبعث لهذه العلوم حرصاً وأوفد الرسل على ملوك الروم في استخراج علوم اليونانيين وانتساخها بالخط العربي‏.‏ وبعث المترجمين لذلك فأوعى منه واستوعب‏.‏ وعكف عليها النظار من أهل الإسلام وحذقوا في فنونها وانتهت إلى الغاية أنظارهم فيها‏.‏ وخالفوا كثيراً من آراء المعلم الأول واختصوه بالرد والقبول لوقوف الشهرة عنه‏.‏ ودونوا في ذلك الدواوين واربوا على من تقدمهم في هذه العلوم‏.‏ وكان من أكابرهم في الملة أبو نصر الفارابي وأبو علي بن سينا بالمشرق والقاضي أبو الوليد ابن رشد والوزير أبو بكر بن الصائني بالأندلس إلى آخرين بلغوا الغاية في هذه العلوم‏.‏ واختص هؤلاء بالشهرة والذكر واقتصر كثيرون على انتحال التعاليم وما ينضاف إليها من علوم النجامة والسحر والطلسمات‏.‏ ووقفت الشهرة في هذا المنتحل على جابر بن حيان من أهل المشرق وعلى مسلمة بن أحمد المجريطي من أهل الأندلس وتلميذه‏.‏ ودخل على الملة من هذه العلوم وأهلها داخلة واستهوت الكثير من الناس بما جنحوا إليها وقلدوا آراءها والذنب في ذلك لمن ارتكبه‏.‏ ولو شاء ربك ما فعلوه‏.‏ ثم إن المغرب والأندلس لما ركدت ريح العمران بهما وتناقصت العلوم بتناقصه اضمحل ذلك منهما إلا قليلاً من رسومه تجدها في تفاريق من الناس وتحت رقبة من علماء السنة‏.‏ ويبلغنا عن أهل المشرق أن بضائع هذه العلوم لم تزل عندهم موفورة وخصوصاً في عراق العجم وما بعده فيما وراء النهر وأنهم على ثبج من العلوم العقلية والنقلية لتوفر عمرانهم واستحكام الحضارة فيهم‏.‏ ولقد وقفت بمصر على تآليف في المعقول متعددة لرجل من عظماء هراة من بلاد خراسان يشتهر بسعد الدين التفتازاني منها في علم الكلام وأصول الفقه والبيان تشهد بأن له ملكة راسخة في هذه العلوم‏.‏ وفي أثنائها ما يدل له على أن له اطلاعاً على العلوم الحكمية وتضلعاً بها وقدماً عالية في سائر الفنون العقلية‏.‏ والله يؤيد بنصره من يشاء‏.‏ وكذلك بلغنا لهذا العهد أن هذه العلوم الفلسفية ببلاد الإفرنجة من أرض رومة وما إليها من العدوة الشمالية نافقة الأسواق وأن رسومها هناك متجددة ومجالس تعليمها متعددة وداوينها جامعة وحملتها متوفرون وطلبتها متكثرون‏.‏ والله أعلم بما هنالك وهو يخلق مايشاء ويختار‏.‏

وكتاب الغاية لمسلمة بن أحمد المجريطي هو مدونة هذه الصناعة وفيه استيفاؤها وكمال مسائلها‏.‏ وذكر لنا‏:‏ أن الإمام الفخر بن الخطيب وضع كتاباً في ذلك وسماه بالسر المكتوم وأنه بالمشرق يتداوله أهله ونحن لم نقف عليه والإمام لم يكن من أئمة الشأن فيما نظن ولعل الأمر بخلاف ذلك‏.‏ وبالمغرب صنف من هؤلاء المنتحلين لهذه الأعمال السحرية يعرفون بالبعاجين وهم الذين ذكرت أولاً أنهم يشيرون إلى الكساء أو الجلد فيتخرق ويشيرون إلى بطون الغنم بالبعج فينبعج‏.‏ ويسمى أحدهم لهذا العهد باسم البعاج لأن أكثر ما ينتحل من السحر بعج الأنعام يرهب بذلك أهلها ليعطوه من فضلها وهم متسترون بذلك في الغاية خوفاً على أنفسهم من الحكام‏.‏ لقيت منهم جماعة وشاهدت من أفعالهم هذه بذلك وأخبروني أن لهم وجهة ورياضة خاصة بدعوات كفرية وإشراك لروحانية الجن والكواكب سطرت فيها صحيفة عندهم تسمى الخزيرية يتدارسونها وأن بهذه الرياضة والوجهة يصلون إلى حصول هذه الأفعال لهم وأن التأثير الذي لهم إنما هو فيما سوى الإنسان الحر من المتاع والحيوان والرقيق ويعبرون عن ذلك بقولهم إنما نفعل فيما يمشي فيه الدرهم أي ما يملك ويباع ويشترى من سائر المتملكات هذا ما زعموه‏.‏ وسألت بعضهم فأخبرني به‏.‏ وأما أفعالهم فظاهرة موجودة وقفنا على الكثير منها وعاينتها من غير ريبة في ذلك‏.‏ هذا شأن السحر والطلسمات وآثارهما في العالم فأما الفلاسفة ففرقوا بين السحر والطلمسات بعد أن أثبتوا أنهما جميعا أثر للنفس الإنسانية واستدلوا على وجود الأثر للنفس الإنسانية بأن لها آثاراً في بدنها على غير المجرى الطبيعي وأسبابه الجسمانية بل آثار عارضة من كيفيات الأرواح تارة كالسخونة الحادثة عن الفرح والسرور ومن جهة التصورات النفسانية أخرى كالذي يقع من قبل التوهم‏.‏ فإن الماشي على حرف حائط أو على جبل منتصب إذا قوي عنده توهم السقوط سقط بلا شك‏.‏ ولهذا تجد كثيراً من الناس يعودون أنفسهم ذلك بالدربة عليه حتى يذهب عنهم هذا الوهم فتجدهم يمشون على حرف الحائط والحبل المنتصب ولا فثبت أن ذلك من آثار النفس الإنسانية وتصورها للسقوط من أجل الوهم‏.‏ وإذا كان ذلك أثراً للنفس في بدنها من غير الأسباب الجسمانية الطبيعية فجائز أن يكون لها مثل هذا الأثر في غير بدنها إذ نسبتها إلى الأبدان في ذلك النوع من التأثير واحدة لأنها غيرحالة في البدن ولا منطبعة فيه فثبت أنها مؤثرة في سائر الأجسام‏.‏ وأما التفرقة عندهم بين السحر والطلمسات فهو أن السحر لا يحتاج الساحر فيه إلى معين وصاحب الطلسمات يستعين بروحانيات الكواكب وأسرار الأعداد وخواص الموجودات وأوضاع الفلك المؤثرة في عالم العناصر كما يقوله المنجمون ويقولون‏:‏ السحر اتحاد روح بروح والطلسم اتحاد روح بجسم ومعناه عندهم ربط الطبائع العلوية السماوية بالطبائع السفلية‏.‏ والطبائع العلوية هي روحانيات الكواكب ولذلك يستعين صاحبه في غالب الأمر بالنجامة‏.‏ والساحر عندهم غير مكتسب لسحره بل هو مفطور عندهم على تلك الجبلة المختصة بذلك النوع من التأثير‏.‏ والفرق عندهم بين المعجزة والسحر أن المعجزة قوة إلهية تبعث في النفس ذلك التأثير فهو مؤيد بروح الله على فعله ذلك‏.‏ والساحر إنما يفعل ذلك من عند نفسه وبقوته النفسانية وبإمداد الشياطين في بعض الأحوال فبينهما الفرق في المعقولية والحقيقة والذات في نفس الأمر وإنما نستدل نحن على التفرقة بالعلامات الظاهرة وهي وجود المعجزة لصاحب الخير وفي مقاصد الخير وللنفوس المتمحصة للخير والتحدي بها على دعوى النبوة‏.‏ والسحر إنما يوجد لصاحب الشر وفي أفعال الشر في الغالب من التفريق بين الزوجين وضرر الأعداء وأمثال ذلك وللنفوس المتمحصة للشر‏.‏ هذا هو الفرق بينهما عند الحكماء الإلهيين‏.‏ وقد يوجد لبعض المتصوفة وأصحاب الكرامات تأئير أيضاً في أحوال العالم وليس معدوداً من جنس السحر وإنما هو بالإمداد الإلهي لأن طريقتهم ونحلتهم من آثار النبوة وتوابعها‏.‏ ولهم في المدد الإلهي حظ عظيم على قدر حالهم وإيمانهم وتمسكهم بكلمة الله‏.‏ وإذا اقتدر أحد منهم على أفعال الشر فلا يأتيها لأنه متقيد فيما يأتيه ويذره للأمر الإلهي‏.‏ فما لا يقع لهم فيه الإذن لا يأتونه بوجه ومن أتاه منهم فقد عدل عن طريق الحق وربما سلب حاله‏.‏ ولما كانت المعجزة بإمداد روح الله والقوى الإلهية فلذلك لا يعارضها شيء من السحر‏.‏ وانظر شأن سحرة فرعون مع موسى في معجزة العصا كيف تلقفت ما كانوا يأفكون وذهب سحرهم واضمحل كأن لم يكن‏.‏ وكذلك لما أنزل على النبي صلى الله عليه وسلم في المعوذتين ومن شر النفاثات في العقد‏.‏ قالت عائشة رضي الله عنها‏:‏ فكان لا يقرؤها على عقدة من العقد التي سحر فيها إلا انحلت‏.‏ فالسحر لا يثبت مع اسم الله وذكره بالهمة الإيمانية‏.‏ وقد نقل المؤزخون أن زركش كاويان وهي راية كسرى كان فيها الوفق المئيني العددي منسوجاً بالذهب في أوضاع فلكية رصدت لذلك الوفق‏.‏ ووجدت الراية يوم قتل رستم بالقادسية واقعة على الأرض بعد انهزام أهل فارس وشتاتهم‏.‏ وهو فيما يزعم أهل الطلسمات والأوفاق مخصوص بالغلب في الحروب وأن الراية التي يكون فيها أو معها لا تنهزم اصلاً‏.‏ إلا أن هذه عارضها المدد الإلهي من إيمان أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم وتمسكهم بكلمة الله فانحل معها

كل عقد سحري ولم يثبت وبطل ما كانوا يعملون‏.‏ وأما الشريعة فلم تفرق بين السحر والطلسمات والشعبذة وجعلته كله باباً واحداً محظوراً‏.‏ لأن الأفعال إنما أباح لنا الشارع منها ما يهمنا في ديننا الذي فيه صلاح آخرتنا أو في معاشنا الذي فيه صلاح دنيانا وما لاديهمنا في شيء منهما‏.‏ فإن كان فيه ضرر أو نوع ضرر كالسحر الحاصل ضرره بالوقوع ويلحق به الطلسمات لأن آثرهما واحد كالنجامة التي فيها نوع ضرر باعتقاد التأثير فتفسد العقيدة الإيمانية برد الأمور إلى غير الله فيكون حينئذ ذلك الفعل محظوراً على نسبته في الضرر‏.‏ وإن لم يكن مهماً علينا ولا فيه ضرر فلا أقل من تركه قربة إلى الله فإن من حسن إسلام المرء تركه ما لا يعنيه‏.‏ فجعلت الشريعة باب السحر والطلسمات والشعوذة باباً واحداً لما فيها من الضرر وخصته بالحظر والتحريم‏.‏ واما الفرق عندهم بين المعجزة والسحر فالذي ذكره المتكلمون أنه راجع إلى التحدي وهو دعوى وقوعها على وفق ما ادعاه‏.‏ قالوا‏:‏ والساحر مصروف عن مثل هذا التحدي فلا يقع منه‏.‏ ووقوع المعجزة على وفق دعوى الكاذب غير مقدور لأن دلالة المعجزة على الصدق عقلية لأن صفة نفسها التصديق فلو وقعت مع الكذب لاستحال الصادق كاذباً وهو محال فإذاً لا تقع المعجزة مع الكاذب بإطلاق‏.‏ وأما الحكماء فالفرق بينهما عندهم كما ذكرناه فرق ما بين الخير والشر في نهاية الطرفين‏.‏ فالساحر لا يصدر منه الخير ولا يستعمل في أسباب الخير وصاحب المعجزة لا يصدر منه الشر ولا يستعمل في أسباب الشر وكأنهما على طرفي النقيض في أصل فطرتهما‏.‏ والله يهدي من يشاء وهو القوي العزيز لارب سواه‏.‏ ومن قبيل هذه التأثيرات النفسانية الإصابة بالعين وهو تأثير من نفس المعيان عندما يستحسن بعينه مدركاً من الذوات أو الأحوال ويفرط في استحسانه وينشأ عن ذلك الاستحسان حسد يروم معه سلب ذلك الشيء عمن اتصف به فيؤثر فساده‏.‏ وهو جبلة فطرية أعني هذه الإصابة بالعين‏.‏ والفرق بينها وبين التأثيرات النفسانية أن صدوره فطري جبلي لا يتخلف ولا يرجع اختياز صاحبه ولا يكتسبه وسائر التأثيرات وإن كان منها ما لا يكتسب فصدورها راجع إلى اختيار فاعلها والفطري منها قوة صدورها لا نفس صدورها ولهذا قالوا‏:‏ القاتل بالسحر أو بالكرامة يقتل والقاتل بالعين لا يقتل‏.‏ وما ذلك إلا لأنه ليس مما يريده ويقصده

الرياضة تفيد النفس قوة على استنزال روحانية الأفلاك‏.‏ وأهون بها وجهة ورياضة‏.‏ بخلاف أهل الأسماء فإن رياضتهم هي الرياضة الكبرى وليست لقصد التصرف في الأكوان إذ هو حجاب‏.‏ وإنما التصرف حاصل لهم بالعرض كرامة من كرامات الله لهم‏.‏ فإن خلا صاحب الأسماء عن معرفة أسرار الله وحقائق الملكوت الذي هو نتيجة المشاهدة والكشف واقتصر على مناسبات الأسماء وطبائع الحروف والكلمات وتصرف بها من هذه الحيثية وهؤلاء هم أهل السيمياء في المشهور - كان إذاً لا فرق بينه وبين صاحب الطلسمات بل صاحب الطلسمات أوثق منه لأنه يرجع إلى أصول طبيعية علمية وقوانين مرتبة‏.‏ وأما صاحب أسرار الأسماء إذا فاته الكشف الذي يطلع به على حقائق الكلمات وآثار المناسبات بفوات الخلوص في الوجهة وليس له في العلوم الاصطلاحية قانون برهاني يعول عليه يكون حاله أضعف رتبة‏.‏ وقد يمزج صاحب الأسماء قوى الكلمات والأسماء بقوى الكواكب فيعين لذكر الأسماء الحسنى أو ما يرسم من أوفاقها بل ولسائر الأسماء أوقاتاً تكون من حظوظ الكوكب الذي يناسب ذلك الاسم كما فعله البوني في كتابه الذي سماه الأنماط‏.‏ وهذه المناسبة عندهم هي من لدن الحضرة العمائية وهي برزخية الكمال الأسمائي وإنما تنزل تفصيلها في الحقائق على ما هي عليه من المناسبة‏.‏ وإثبات هذه المناسبة عندهم إنما هو بحكم المشاهدة‏.‏ فإذا خلا صاحب الأسماء عن تلك المشاهدة وتلقى تلك المناسبة تقليداً كان عمله بمثابة عمل صاحب الطلسم بل هو أوثق منه كما قلناه‏.‏ وكذلك قد يمزج أيضاً صاحب الطلسمات عمله وقوى كواكبه بقوى الدعوات المؤلفة من الكلمات المخصوصة لمناسبة بين الكلمات والكواكب إلأ أن مناسبة الكلمات عندهم ليست كما هي عند أصحاب الأسماء من الاطلاع في حال المشاهدة وإنما يرجع إلى ما اقتضته أصول طريقتهم السحرية من اقتسام الكواكب لجميع ما في عالم المكونات من جواهر وأعراض وذوات ومعان والحروف والأسماء من جملة ما فيه‏.‏ فلكل واحد من الكواكب قسم منها يخصه ويبنون عى ذلك مباني غريبة منكرة من تقسيم سور القرآن وآيه على هذا النحو كما فعله مسلمة المجريطي في الغاية‏.‏ والظاهر من حال البوني في أنماطه أنه اعتبر طريقتهم‏.‏ فإن تلك الأنماط إذا تصفحتها وتصفحت الدعوات التي تصفنتها وتقسيمها على ساعات الكواكب السبعة ثم وقفت على الغاية وتصفحت قيامات الكواكب التي فيها وهي الدعوات التي تختص بكل كوكب ويسمونها قيامات الكواكب أي الدعوة التي يقام له بها شهد له ذلك‏:‏ إما بأنه من مادتها أو بأن التناسب الذي كان في أصل الإبداع وبرزخ‏.‏ العلم قضى بذلك كله‏.‏ ‏"‏ .وما أوتيتم من العلم إلا قليلا[/url] ‏"‏‏.‏ وليس كل ما حرمه الشارع من العلوم بمنكر الثبوت فقد ثبت ان السحرحق مع حظره‏.‏ لكن حسبنا من العلم ما علمنا‏.‏ ومن الكلمات حرفية يوهمون أنها أصل في معرفة ما يحاولون علمه من الكائنات الاستقبالية وإنما هي شبه المعاياة والمسائل السيالة‏.‏ ولهم في ذلك كلام كثير من أدعية وأوراد‏.‏ وأعجبه زايرجه العالم للسبتي وقد تقدم ذكرها‏.‏ ونبين هنا ما ذكروه في كيفية العمل بتلك الزايرجة بدائرتها وجدولها المكتوب حولها ثم نكشف عن الحق فيها وأنها ليست من الغيب وإنما هي مطابقة بين مسألة وجوابها في الإفادة فقط وقد أشرنا إلى ذلك من قبل‏.‏ وليس عندنا رواية يعول عليها في صحة هذه القصيدة إلا أننا تحرينا أصح النسخ منها في ظاهر الامر‏.‏ والله الموفق بمنه‏.‏ وهي هذه‏:‏ يقول سبيتي ويحمد ربه مصل على هاد إلى الناس أرسلا محمد المبعوث خاتم الأنبيا ويرضى عن الصحب ومن لهم تلا ألا هذه زايرجة العالم الذي تراه بحيكم وبالعقل قد حلا فمن أحكم الوضع فيحكم جسمه ويدرك أحكاماً تدبرها العلا ومن أحكم الربط فيدرك قوة ويدرك للتقوى وللكل حصلا ومن أحكم التصريف يحكم سره ويعقل نفسه وصح له الولا وفي عالم الأمر تراه محققاً وهذا مقام من بالآذكار كملا فطاء ٌلها عرش وفيه نقوشنا بنظم ونثر قد تراه مجدولا ونسب دوائر كنسبة فلكها وارسم كواكباً لآدراجها العلا وأخرج لأوتار وارسم حروفها وكوربمثله على حد من خلا أقم شكل زيرهم وسو بيوته وحقق بهامهم ونورهم جلا وحصل علوماٌ للطباع مهندساً وعلماً لموسيقى والأرباع مثلا وسو لموسيقى وعلم حروفهم وعلم بآلات فحقق وحصلا وسو دوائرها ونسب حروفها وعالمها أطلق والإقليم جدولا أميرٌ لنا فهو نهاية دولة زناتية آبت وحكمٌ لها خلا وقطر لأندلس فابن لهودهم وجاء بنو نصر وظفرهم تلا ملوكٌ وفرسانٌ وأهلٌ لحكمة فإن شئت نصبهم وقطرهم حلا ومهدي توحيد بتونس حكمهم ملوكٌ وبالشرق بالأوفاق نزلا واقسم على القطر وكن متفقداً فإن شئت للروم فبالحر شكلا فقيصرهم جاء ويزدجردهم لكاف وقبطيهم بلامه طولا وعباس كلهم شريفٌ معظمٌ ولكن تركي بذا الفعل عطلا فإن شئت تدقيق الملوك وكلهم فختم بيوتاً ثم نسب وجدولا على حكم قانون الحروب وعلمها وعلم طبائعها وكله مثلا فمن علم العلوم تعلم علمنا ويعلم أسرار الوجود وأكملا فيرسخ علمه ويعرف ربه وعلم ملاحيم بحاميم فصلا وحيث أتى اسمٌ والعروض يشقه فحكم الحكيم فيه قطعا ليقتلا وتأتيك أحرف فسو لضربها وأحرف سبيويه تأتيك فيصلا فمكن بتنكير وقابل وعوضن بترنيمك الغالي للأجزاء خلخلا وفي العقد والمجزور يعرف غالباً وزد لمح وصفيه في العقل فعلا واختر لمطلع وسويه رتبةً واعكس بجذريه وبالدور عدلا ويدركها المرء فيبلغ قصده وتعطي حروفها وفي نظمها انجلا وأدخل بأفلاك وعدل بجدول وأرسم أباجاد وباقيه جملا وجوز شذوذ النوتجري ومثله أتى في عروض الشعرعن جملة ملا فأصلٌ لديننا وأصل لفقهنا وعلمٌ لنحونا فاحفظ وحصلا فادخل لفسطاط على الوفق جذره وسبح باسمه وكبرو هللا فتخرج أبياتاً وفي كل مطلب بنظم طبيعي وسرمن العلا وتفنى بحصرها كذا حكم عدهم فعلم الفواتيح ترى فيه منهلا فتخرج أبياتاً وعشرون ضعفت من الألف طبعياً فيا صاح جدولا تريك صنائعاً من الضرب أكملت فصح لك المنى وصح لك العلا وسجع بزيرهم وأثني بنقرة أقمها دوائر الزير وحصلا أقمها بأوفاق وأصل لعدها من أسرار أحرفهم فعذبه سلسلا 3 ك ا ك و ك ح و ا 5 عم له ر لا سع كط ا ل م ن ح ع ف و ل منافرة‏.‏ الكلام على استخراج نسبة الأوزان وكيفياتها ومقادير المقابل منها وقوة الدرجة المتميزة بالنسبة إلي موضع المعلق من امتزاج طبائع وعلم طب أيا طالباً للطب مع علم جابر وعالم مقدار المقادير بالولا إذا شئت علم الطب لا بد نسبة لأحكام ميزان تصادف منهلا فيشفى عليلكم والإكسير محكم وأمزاج وضعكم بتصحيح انجلا الطب الروحاني وشئت إيلاوش 565 ودهنه بحلا لبهرام برجيس وسبعة أكملا لتحليل أوجاع البوارد صححوا كذلك والتركيب حيث تنقلا كد منع مهم 355 وهح 6 صح لهاي ود ا آ ا وهح وى سكره لا ل ح مههت مههه ع ع مى مرح ح 2242 ل ك عا عر‏.‏ مطاريح الشعاعات في مواليد الملوك وبنيهم وعلم مطاريح الشعاعات مشكل وضلع قسيها بمنطقة جلا ولكن في حج مقام إمامنا ويبدو إذا عرض الكواكب عدلا بدال مراكز بين طول وعرضها فمن أدرك المعنى علا ثم فوضلا مواقع تربيع وسه مسقط لتسديسهم تثليث بيت التي تلا ومن نسبة الربعين ركب شعاعك بصاد وضعفة وتربيعه انجلا اختص صح ص ع 8 سع وى هذا العمل هنا للملوك والقانون مطرد عمله ولم ير أعجب منه‏.‏ مقامات الملوك المقام الأول 5 المقام الثاني مح مههم صع عر المقام الثالث ع ع والمقام الرابع للح المقام الخامس لاى المقام السادس ع بير المقام السابع عره خط الاتصال والانفصال ع 1 5 مح ط ق مح محح خط الانفصال الوتر للجميع وتابع الجر والتام الاتصال والانفصال الواجب التام في الاتصالات إقامة الأنوار الجزر المجيب في العمل إقامة السؤال عن الملوك مقام الا ولا أيا طالب السر لتهليل ربه لدى أسمائه الحسنى تصادف منهلا تطيعك أخيار الأنام بقلبهم كذلك ريسهم وفي الشمس أعملا ترى عامة الناس إليك تقيدوا وما قلته حقا وفي الغيرأهملا طريقك هذا السيل والسبل الذي أقوله غيركم ونصركموا اجتلى إذا شئت تحيا في الوجود مع التقى وديناً متيناً أوتكن متوصلا كذي النون والجنيد مع سر صنعة وفي سر بسطام أراك مسربلا وفي العالم العلوي تكون محدثا كذا قالت الهند وصوفية الملا طريق رسول الله بالحق ساطع وما حكم صنع مثل جبريل أنزلا فبطشك تهليل وقوسك مطلع ويوم الخميس البدء والأحد انجلى وفي جمعة أيضاً بالأسماء مثله وفي اثنين للحسنى تكون مكملا وفي طائه سر في هائه إذا أراك بها مع نسبة الكل أعطلا وساعة سعد شرطهم في نقوشها وعود ومصطكى بخور تحصلا وتتلو عليها آخر الحشر دعوة والإخلاص والسبع المثاني مرتلا اتصال أنوار الكواكب بلعاني لا هي ى لا ظ غ لد سع ق صح م ف وى وآية حشر فاجعل القلب وجهها واتلو إذا نام إلا نام ورتلا وآية حشر فاجعل القلب وجهها واتلو إذا نام إلا نام ورتلا هي السر في الأكوان لا شيء غيرها هي الآية العظمى فحقق وحصلا تكون بها قطباً إذ جدت خدمة وتدرك أسراراً من العالم العلا سري بها ناجى ومعروف قبله وباح بها الحلاج جهراً فأعقلا وكان بها الشبلي يدأب دائماً إلى أن رقى فوق المريدين واعتلى فصف من الأدناس قلبك جاهداً ولازم لأذكار وصم وتنقلا فما نال سر القوم إلامحقق عليم بأسرار العلوم محصلا مقامات المحبة وميل النفوس والمجاهدة والطاعة والعبادة وحب وتعشق وفناء الفناء وتوجه ومراقبة وخلة وأئمة الانفعال الطبيعي‏:‏ لبرجيس في المحبة الوفق صرفوا بقزدير أو نحاس الخلط أكملا وقيل بفضة صحيحاً رأيته فجعلك طالعاً خطوطه ماعلا توخ به زيادة النور للقمر وجعلك للقبول شمسه أصلا ودعوته بغاية فهي أعملت وعن طسيمان دعوة ولها جلا وقيل بدعوة حروف لوضعها بحر هواء أومطالب أهلا فتنقش أحرفاً بدال ولامها وذلك وفق للمربع حصلا إذا لم يكن يهوى هواك دلالها فدال ليبدو واو زينب معطلا فحسن لبائه وبائهم إذا هواك وباقيهم قليلة جملا ونقش مشاكل بشرط لوضعهم وما زدت أنسبه لفعلك عدلا ومفتاح مريم ففعلهما سوا فبوري وبسطامي بسورتها تلا وجعلك بالقصد وكن متفقداً أدلة وحشي لقبضة ميلا فاعكس بيوتها بألف ونيف فباطنها سر وفي سرها انجلا

ادخل بها في حروف الأوتار وأثبت ما وقع عليه العدد وعلم عليه من بيت القصيد‏.‏ ومن هذا القانون تدري كم تدور الحروف في النظم الطبيعي وذلك أن تجمع حروف الدور الأول وهو تسعة لسلطان البرج وهو أربعة تبلغ ثلاثة عشر أضعفها بمثلها تكون ستة وعشرين أسقط منها درج الطالع وهو واحد في هذا السؤال الباقي خمسة وعشرون‏.‏ فعلى ذلك يكون نظم الحروف الأول ثم ثلاثة وعشرون مرتين ثم اثنان وعشرون مرتين على حسب هذا الطرح إلى أن ينتهي للواحد من آخر البيت المنظوم‏.‏ ولا تقف على أربعة وعشرين لطرح ذلك الواحد أولاً‏.‏ ثم ضع الدور الثاني وأضف حروف الدور الأول إلى ثمانية الخارجة من ضرب الطالع والدور في السلطان تكن سبعة عشر الباقي خمسة‏.‏ فاصعد في ضلع ثمانية بخمسة من حيث انتهيت في الدور الأول وعلم عليه وادخل في صدر الجدول بسبعة عشر ثم بخمسة‏.‏ ولا تعد الخالي والدور عشرون فوجدنا حرف ثاء خمسمائة وإنما هو نون لأن دورنا في مرتبة العشرات لكانت الخمسمائة بخمسين لأن دورها سبعة عشر فلو لم تكن سبعة عشر لكانت مئين‏.‏ فأثبت نوناً ثم أدخل بخمسة أيضاً من أوله‏.‏ وانظر ما حاذى ذلك من السطح تجد واحداً فقهقر العدد واحداً يقع على خمسة أضف لها واحداً لسطح تكن ستة‏.‏ أثبت واواً وعلم عليها من بيت القصيد أربعة وأضفها للثمانية الخارجة من ضرب الطالع مع الدور في السلطان تبلغ اثني عشر أضف لها الباقي من الدور الثاني وهو خمسة تبلغ سبعة عشر وهو ما للدور الثاني‏.‏ فدخلنا بسبعة عشر في حروف الأوتار فوقع العدد على واحد‏.‏ أثبت الألف وعلم عليها من بيت القصيد وأسقط من حروف الأوتار ثلاثة حروف عدة الخارج من الدور الثاني وضع الدور الثالث وأضف خمسة إلى ثمانية تكن ثلاثة عشر الباقي واحد‏.‏ انقل الدور في ضلع ثمانية بواحد وادخل في بيت القصيد بثلاثة عشر وخذ ما وقع عليه العدد وهو ‏"‏ ق ‏"‏ وعلم عليه‏.‏ وأدخل بثلاثة عشر في حروف الأوتار وأثبت ما خرج وهو سين وعلم عليه من بيت القصيد ثم أدخل مما يلي السين الخارجة بالباقي من دور ثلاثة عشر وهو واحد فخذ مما يلي حرف سين من الأوتار فكان ‏"‏ ب‏(‏ ‏"‏ أثبتها وعلم عليها من بيت القصيد‏.‏ وهذا يقال له‏:‏ الدور المعطوف وميزانه صحيح وهو أن تضعف ثلاثة عشر بمثلها وتضيف إليها الواحد الباقي من الدور تبلغ سبعة وعشرين وهو حرف باء المستخرج من الأوتار من بيت القصيد‏.‏ وأدخل في صدر الجدول بثلاثة عشر وانظر ما قابله من السطح وأضعفه بمثله وزد عليه الواحد الباقي من ثلاثة عشر فكان حرف جيم وكانت للجملة سبعة فذلك حرف زاي فأثبتناه وعلمنا عليه من بيت القصيد‏.‏ وميزانه أن تضعف السبعة بمثلها وزد عليها الواحد الباقي من ثلاثة عشر يكن خمسة عشر وهو الخامس عشر من بيت القصيد وهذا آخر أدوار الثلاثيات وضع الدور الرابع وله من العدد تسعة بإضافة الباقي من الدور السابق فاضرب الطالع مع الدور في السلطان وهذا الدور آخر العمل في البيت الأول من الرباعيات‏.‏ فاضرب على حرفين من الأوتار واصعد بتسعة في ضلع ثمانية وادخل بتسعة من دور الحرف الذي أخذته آخراً من بيت القصيد فالتاسع حرف راء فأثبته وعلم عليه‏.‏ وادخل في صدر الجدول بتسعة وانظر ما قابلها من السطح يكون ‏"‏ ج ‏"‏ قهقر العدد واحداً يكون ألف وهو الثاني من حرف الراء من بيت القصيد فأثبته وعلم عليه‏.‏ وعد مما يلي الثاني تسعة يكون ألف أيضاً أثبته وعلم عليه واضرب على حرف من الأوتار وأضعف تسعة بمثلها تبلغ ثمانية عشر ادخل بها في حروف الأوتار تقف على حرف راء أثبتها وعلم عليها من بيت القصيد ثمانية وأربعين‏.‏ وادخل بثمانية عشر في حروف الأوتار تقف على ‏"‏ س ‏"‏ أثبتها وعلم عليها اثنين وأضف اثنين إلى تسعة تكون أحد عشر‏.‏ أدخل في صدر الجدول بأحد عشر تقابلها من السطح ألف أثبتها وعلم عليها ستة وضع الدور الخامس وعدته سبعة عشر الباقي خمسة‏.‏ اصعد بخمسة في ضلع ثمانية واضرب على حرفين من الأوتار وأضعف خمسة بمثلها وأضفها إلى سبعة عشر عدد دورها الجملة سبعة وعشرون ادخل بها في حروف الأوتار تقع على ‏"‏ ب ‏"‏ أثبتها وعلم عليها اثنين وثلاثين واطرح من سبعة عشر اثنين التي هي في أس اثنين وثلاثين الباقي خمسة عشر‏.‏ ادخل في حروف الأوتار تقف على ‏"‏ ق ‏"‏ أثبتها وعلم عليها ستة وعشرين وأدخل في صدر الجدول بست وعشرين تقف على اثنين بالغبار وذلك حرف ‏"‏ ب ‏"‏ أثبته وعلم عليه أربعة وخمسين وأضرب على حرفين من الأوتار وضع الدور السادس وعدته ثلاثة عشر الباقي منه واحد فتبين إذ ذاك أن دور النظم من خمسة وعشرين فإن الأدوار خمسة وعشرون وسبعة عشر وخمسة وثلاثة عشر وواحد فاضرب خمسة في خمسة تكن خمسة وعشرين وهو الدور في نظم البيت فانقل الدور في ضلع ثمانية بواحد‏.‏ ولكن لم يدخل في بيت القصيد بثلاثة عشر كما قدمناه لأنه دور ثان من نشأة تركيبية ثانية بل أضفنا الأربعة التي من أربعة وخمسين الخارجة على حروف ‏"‏ ب ‏"‏ من بيت القصيد إلى الواحد تكون خمسة تضيف خمسة إلى ثلاثة عشر التي للدور تبلغ ثمانية عشر أدخل بها في صدر الجدول وخذ ما قابلها من السطح وهو ألف أثبته وعلم عليه من بيت القصيد اثني عشر واضرب على حرفين من الأوتار‏.‏ ومن هذا الجدول تنظر أحرف السؤال فما خرج منها زده مع بيت القصيد من آخره وعلم عليه من حروف السؤال ليكون داخلاً في العدد في بيت القصيد وكذلك تفعل بكل حرف حرف بعد ذلك مناسباً لحروف السؤال فما خرج منها زده على بيت القصيد من آخره وعلم عليه ثم أضف إلى ثمانية عشر ما علمته على حرف الألف من الآحاد فكان اثنين تبلغ الجملة عشرين‏.‏ أدخل بها في حروف الأوتار تقف على حرف راء أثبته وعلم عليه من بيت القصيد ستة وتسعين وهو نهاية الدور في الحرف الوتري‏.‏ فاضرب على حرفين من الأوتار وضع الدور السابع وهو ابتداء لمخترع ثان ينشأ من الاختراعين‏.‏ ولهذا الدور من العدد تسعة تضيف لها واحداً تكون عشرة للنشأة الثانية وهذا الواحد تزيده بعد إلى اثني عشر دوراً إذا كان من هذه النسبة أو تنقصه من الأصل تبلغ الجملة خمسة عشر‏.‏ فاصعد في ضلع ثمانية وتسعين وادخل في صدر الجدول بعشرة تقف على خمسمائة وإنما هي خمسون نون مضاعفة بمثلها وتلك ‏"‏ ق ‏"‏ أثبتها وعلم عليها من بيت القصيد اثنين وخمسين وأسقط من اثنين وخمسين اثنين وأسقط تسعة التي للدور الباقي واحد وأربعون فأدخل بها في حروف الأوتار تقف على واحد أثبته‏.‏ وكذلك أدخل بها في بيت القصيد تجد واحداً فهذا ميزان هذه النشأة الثانية فعلم عليه من بيت القصيد علامتين‏.‏ علامة على الأف الأخير الميزاني وأخرى على الألف الأولى فقط والثانية أربعة وعشرون واضرب على حرفين من الأوتار وضع الدور الثامن وعدته سبعة عشر الباقي خمسة أدخل في ضلع ثمانية وخمسين وأدخل في بيت القصيد بخمسة تقع على عين بسبعين أثبتها وعلم عليها‏.‏ وأدخل في الجدول بخمسة وخذ ما قابلها من السطح وذلك واحد أثبته وعلم عليه‏.‏ من البيت ثمانية وأربعين وأسقط واحداً من ثمانية وأربعين للأس الثاني وأضف إليها خمسة الدور‏.‏ الجملة اثنان وخمسون‏.‏ أدخل بها في صدر الجدول تقف على حرف ‏"‏ ب ‏"‏ غبارية وهي مرتبة مئينية لتزايد العدد فتكون مائتين وهي حرف راء أثبتها وعلم عليها من القصيد أربعة وعشرين فانتقل الأمر إلى ستة وتسعين إلى الابتداء وهو أربعة وعشرون فأضف إلى أربعة وعشرين خمسة الدور وأسقط واحداً تكون الجملة ثمانية وعشرين‏.‏ أدخل بالنصف منها في بيت القصيد تقف على ثمانية أثبت ‏"‏ 2 ‏"‏ وعلم عليها وضع الدور التاسع وعدده ثلاثة عشر الباقي واحد اصعد في ضلع ثمانية بواحد‏.‏ وليست نسبة العمل هنا كنسبتها في الدور السادس لتضاعف العدد ولأنه من النشأة الثانية ولأنه أول الثلث الثالث من مربعات البروج وآخر الستة الرابعة من المثلثات‏.‏ فاضرب ثلاثة عشر التي للدور في أربعة التي هي مثلثات البروج السابقة الجملة اثنان وخمسون أدخل بها في صدر الجدول تقف على حرف اثنين غبارية وإنما هي مئينية لتجاوزها في العدد عن مرتبتي الآحاد والعشرات فأثبته مائتين راء وعلم عليها من بيت القصيد ثمانية وأربعين وأضف إلى ثلاثة عشر الدور واحد الأس وأدخل بأربعة عشر في بيت القصيد تبلغ ثمانية فعلم عليها ثمانية وعشرين واطرح من أربعة عشر سبعة يبقى سبعة اضرب على حرفين من الأوتار وادخل بسبعة تقف على حرف لام أثبته وعلم عليه من البيت‏.‏

وضع الدور العاشر وعدده تسعة وهذا ابتداء المثلثة الرابعة واصعد في ضلع ثمانية بتسعة تكون خلاء فاصعد بتسعة ثانية تصير في السابع من الابتداء‏.‏ اضرب تسعة في أربعة لصعودنا بتسعتين وإنما كانت تضرب في اثنين وأدخل في الجدول بستة وثلاثين تقف على أربعة زمامية وهي عشرية فأخذناها أحادية لقلة الأدوار فأثبت حرف دال وإن أضفت إلى ستة وثلاثين واحد الأس كان حدها من بيت القصيد فعلم عليها ولو دخلت بالتسعة لا غير من ضرب في صدر الجدول لوقف على ثمانية فاطرح من ثمانية أربعة الباقي أربعة وهو المقصود‏.‏ ولو دخلت في صدر الجدول بثمانية عشر التي هي تسعة في اثنين لوقف على واحد زمامي وهو عشري فاطرح منه اثنين تكرار التسعة الباقي ثمانية نصفها المطلوب‏.‏ ولو دخلت في صدر الجدول بسبعة وعشرين بضربها في ثلاثة لوقعت على عشرة زمامية والعمل واحد‏.‏ ثم أدخل بتسعة في بيت القصيد وأثبت ما خرج وهو ألف ثم اضرب تسعة في ثلاثة التي هي مركب تسعة الماضية وأسقط واحدا وأدخل في صدر الجدول بستة وعشرين وأثبت ما خرج وهو مائتان بحرف راء وعلم عليه من بيت القصيد ستة وتسعين‏.‏ واضرب على حرفين من الأوتار وضع الدور الحادي عشر وله سبعة عشر الباقي خمسة اصعد في ضلع ثمانية بخمسة وتحسب ما تكرر عليه المشي في الدور الأول وأدخل في صدر الجدول بخمسة تقف على خال فخذ ما قابله من السطح وهو واحد فأدخل بواحد في بيت القصيد تكن سين أثبتة وعلم عليه أربعة‏.‏ ولو يكون الوقف في الجدول على بيت عامر لأثبتنا الواحد ثلاثة‏.‏ وأضعف سبعة عشر بمثلها وأسقط واحداً وأضعفها بمثلها وزدها أربعة تبلغ سبعة وثلاثين أدخل بها في الأوتار تقف على ستة أثبتها وعلم عليها وأضعف خمسة بمثلها‏.‏ وأدخل في البيت تقف على لام أثبتها وعلم عليها عشرين واضرب على حرفين من الأوتار‏.‏ وضع الدور الثاني عشر وله ثلاثة عشر الباقي واحد اصعد في ضلع ثمانية بواحد وهذا الدور آخر الأدوار وآخر الاختراعين وآخر المربعات الثلاثية وآخر المثلثات الرباعية‏.‏ والواحد في صدر الجدول يقع على ثمانين زمامية وإنما هي آحاد ثمانية وليس معنا من الأدوار إلا واحد فلو زاد عن أربعة من مربعات اثني عشر أو ثلاثة من مثلثات اثني عشر لكانت ‏"‏ ح ‏"‏ وإنما هي ‏"‏ د ‏"‏ فأثبتها وعلم عليها من بيت القصيد أربعة وسبعين ثم انظر ما ناسبها من السطح تكن خمسة أضعفها بمثلها للأس تبلغ عشرة أثبت ‏"‏ ى ‏"‏ وعلم عليها وانظر في أي المراتب وقعت‏:‏ وجدناها في الرابعة دخلنا بسبعة في حروف الأوتار وهذا المدخل يسمى التوليد الحرفي فكانت ‏"‏ ف ‏"‏ أثبتها وأضف إلى سبعة واحد الدور الجملة ثمانية‏.‏ أدخل بها في الاوتار تبلغ ‏"‏ س ‏"‏ أثبتها وعلم عليها ثمانية واضرب ثمانية في ثلاثة الزائدة على عشرة الدور فإنها آخر مربعات الأدوار بالمثلثات تبلغ أربعة وعشرين أدخل بها في بيت القصيد وعلم على ما يخرج منها وهو مائتان وعلامتها ستة وتسعون وهو نهاية الدور الثاني في الأدوار الحرفية واضرب على حرفين من الأوتار وضع النتيجة الأولى ولها تسعة‏.‏ وهذا العدد يناسب أبداً الباقي من حروف الأوتار بعد طرحها أدواراً وذلك تسعة فاضرب تسعة في ثلاثة التي هي زائدة على تسعين من حروف الأوتار وأضف لها واحداً الباقي من الدور الثاني عشر تبلغ ثمانية وعشرين فادخل بها في حروف الأوتار تبلغ ألفاً أثبته وعلم عليه ستة وتسعين‏.‏ وإن ضربت سبعة التي هي أدوار الحروف التسعينية في أربعة وهي الثلاثة الزائدة على تسعين والواحد الباقي من الدور الثاني عشر كان كذلك واصعد في ضلع ثمانية بتسعة وادخل في الجدول بتسعة تبلغ اثنين زمامية‏.‏ واضرب تسعة فيما ناسب من السطح وذلك ثلاثة وأضف لذلك سبعة عدد الأوتار الحرفية واطرح واحداً الباقي من دور اثني عشر تبلغ ثلاثة وثلاثين ادخل بها في البيت تبلغ خمسة فأثبتها وأضف تسعة بمثلها وادخل في صدر الجدول بثمانية عشر وخذ ما في السطح وهو واحد ادخل به في حروف الأوتار تبلغ ‏"‏ م ‏"‏ أثبته وعلم عليه واضرب على حرفين من الأوتار‏.‏ وضع النتيجة الثانية ولها سبعة عشر الباقي خمسة فاصعد في ضلع ثمانية بخمسة واضرب خمسة في ثلاثة الزائدة على تسعين تبلغ خمسة عشر أضف لها واحداً الباقي من الدور الثاني عشر تكن تسعة وادخل بستة عشر في بيت القصيد تبلغ ‏"‏ ت ‏"‏ أثبته وعلم عليه أربعة وستين وأضف إلى خمسة الثلاثة الزائدة على تسعين وزد واحداً الباقي من الدور الثاني عشر يكن تسعة ادخل بها في صدر الجدول تبلغ ثلاثين زمامية وانظر ما في السطح تجد واحداً أثبته وعلم عليه من بيت القصيد وهو التاسع أيضاً من البيت وادخل بتسعة في صدر الجدول تقف على ثلاثة وهي عشرات فأثبت لام وعلم عليه وضع النتيجة الثالثة وعددها ثلاثة عشر الباقي واحد‏.‏ فانقل في ضلع ثمانية بواحد وأضف إلى ثلاثة عشر الثلاثة الزائدة على التسعين وواحد الباقي من الدور الثاني عشر تبلغ سبعة عشر وواحد والمثال في هذا السؤال السابق‏:‏ أردنا أن نعلم أن هذه الزايرجة علم محدث أو قديم بطالع أول درجة من القوس أثبتنا حروف الأوتار ثم حروف السؤال ثم الأصول وهي عدة الحروف ثلاثة وتسعون أدوارها سبعة الباقي منها تسعة الطالع واحد سلطان القوس أربعة الدور الأكبر واحد درج الطالع مع الدور اثنان ضرب الطالع مع الدور في السلطان ثمانية إضافة السلطان للطالع خمسة بيت القصيد‏.‏ سؤال عظيم الخلق حزت فصن إذن غرائب شك ضبطه الجد مثلاً حروف الأوتار‏:‏ ص ط 5 رث ك ه م ص ص ون ب ه س ا ن ل م ن ص ع ف ص ورس ك ل م ن ص ع ف ض ق رس ت خ ذ ظ غ ش ط ى ع ح ص روح رو ح ل ص ك ل م ن ص اب ج ده وزح ط ى‏.‏ حروف السؤال 1 ل ز ا ى ر ج ة ع ل م م ح دث ام ق د ى م الدور الأول 9 الدور الثاني 7 الباقي 5 الدور الثالث 13 الباقي ا الدور الرابع 9 الدور الخامس 17 الباقي ه الدور السادس 13 الباقي ا الدور السابع 9 الدور الثامن 17 الباقي 5 الدور التاسع 13 الباقي ا الدور العاشر 13 الدور الحادي عشر 17 الباقي 5 الدور الثاني عشر 13 الباقي ا النتيجة الأولى 9 النتيجة الثانية 17 الباقي 5 النتيجة الثالثة 13 الباقي ا س‏.‏ ‏.‏ ‏.‏ ‏.‏ 1 ن‏.‏ ‏.‏ ‏.‏ ‏.‏ 22 و‏.‏ ‏.‏ ‏.‏ ‏.‏ 2 غ‏.‏ ‏.‏ ‏.‏ ‏.‏ 23 ا‏.‏ ‏.‏ ‏.‏ ‏.‏ 3 ر‏.‏ ‏.‏ ‏.‏ ‏.‏ 24 ل‏.‏ ‏.‏ ‏.‏ ‏.‏ 4 ا‏.‏ ‏.‏ ‏.‏ ‏.‏ 25 ع‏.‏ ‏.‏ ‏.‏ ‏.‏ 5 ى‏.‏ ‏.‏ ‏.‏ ‏.‏ 26 ظ‏.‏ ‏.‏ ‏.‏ ‏.‏ 6 ب‏.‏ ‏.‏ ‏.‏ ‏.‏ 27 ى‏.‏ ‏.‏ ‏.‏ ‏.‏ 7 ش‏.‏ ‏.‏ ‏.‏ ‏.‏ 28 م‏.‏ ‏.‏ ‏.‏ ‏.‏ 8 ك‏.‏ ‏.‏ ‏.‏ ‏.‏ 29 ا‏.‏ ‏.‏ ‏.‏ ‏.‏ 9 ض‏.‏ ‏.‏ ‏.‏ ‏.‏ 30 ل‏.‏ ‏.‏ ‏.‏ ‏.‏ 10 ب‏.‏ ‏.‏ ‏.‏ ‏.‏ 31 خ‏.‏ ‏.‏ ‏.‏ ‏.‏ 11 ط‏.‏ ‏.‏ ‏.‏ ‏.‏ 32 ل‏.‏ ‏.‏ ‏.‏ ‏.‏ 12 ه‏.‏ ‏.‏ ‏.‏ ‏.‏ 33 ق‏.‏ ‏.‏ ‏.‏ ‏.‏ 13 ا‏.‏ ‏.‏ ‏.‏ ‏.‏ 34 ح‏.‏ ‏.‏ ‏.‏ ‏.‏ 14 ل‏.‏ ‏.‏ ‏.‏ ‏.‏ 35 ت‏.‏ ‏.‏ ‏.‏ ‏.‏ 16 د‏.‏ ‏.‏ ‏.‏ ‏.‏ 37 ف‏.‏ ‏.‏ ‏.‏ ‏.‏ 17 م‏.‏ ‏.‏ ‏.‏ ‏.‏ 38 ص‏.‏ ‏.‏ ‏.‏ ‏.‏ 18 ث‏.‏ ‏.‏ ‏.‏ ‏.‏ 39 ن‏.‏ ‏.‏ ‏.‏ ‏.‏ 19 ل‏.‏ ‏.‏ ‏.‏ ‏.‏ 40 ا‏.‏ ‏.‏ ‏.‏ ‏.‏ 20 ا‏.‏ ‏.‏ ‏.‏ ‏.‏ 41 ف و ز ا و س ر ر ا ا س ا ب ا ر ق ا ع ا ر ص ح ر ح ل د ا ر س ا ل د ى و س ر ا د م ن ا ل ل‏.‏ دورها على خمسة وعشرين ثم على ثلاثة وعشرين مرتين ثم على واحد وعشرين مرتتين إلى أن تنتهي إلى الواحد من آخر البيت وتنتقل الحروف جميعاً والله أعلم ن ف ر و ح روح ا ل ودس اد ر رس ره ا ل درى س وا ن س د روا ب لا ام رب و ا ا ل ع ل ل‏.‏ هذا آخر الكلام في استخراج الأجوبة من زايرجة العالم منظومة‏.‏ وللقوم طرائق أخرى من غير الزايرجة يستخرجون بها أجوبة المسائل غير منظومة‏.‏ وعندهم أن السر في استخراج الجواب منظوماً من الزايرجة إنما هو مزجهم بيت مالك بن وهيب وهو‏:‏ سؤال عظيم الخلق البيت ولذلك يخرج الجواب على رويه‏.‏ وأما الطرق الأخرى فيخرج الجواب غير منظوم‏.‏ فمن طرائقهم

حلو اوى يا استاذ منسى
وننتظر المزيد والمزيد
تحياتى ليك
وتمنياتى ك بالتوفيق الدائم

بذلك البحث عن الحجر الذي يمكنه العمل وإن كان العمل موجوداً من كل شي بالقوة لأنها من الطبائع الأربع منها تركبت ابتداءً وإليها ترجع انتهاءً‏.‏ ولكن من الأشياء ما يكون فيه بالقوة ولا يكون بالفعل وذلك أن منها ما يمكن تفصيلها ومنها ما لا يمكن تفصيلها‏.‏ فالتي يمكن تفصيلها تعالج وتدبروهي التي تخرج من القوة إلى الفعل والتي لا يمكن تفصيلها لا تعالج ولا تدبر لأنها فيها بالقوة فقط وإنما لم يمكن تفصيلها لاستغراق بعض طبائعها في بعض وفضل قوة الكبير منها على الصغير‏.‏ فينبغي لك - وفقك الله - أن تعرف أوفق الاحجار المنفصلة التي يمكن فيها العمل وجنسه وقوته وعمله وما يدبرمن الحل والعقد والتنقية والتكليس والتنشيف والتقليب فإن من لم يعرف هذه الاصول التي هي عماد هذه الصنعة لم ينجح ولم يظفر بخيرأبداً‏.‏ وينبغي لك أن تعلم هل يمكن أن يستعان عليه بغيره أويكتفي به وحده وهل هو واحدٌ في الابتداء أو شاركه غيره فصار في التدبير واحداً فسمي حجرأ‏.‏ وينبغي لك أن تعلم كيفية عمله وكمية أوزانه وأزمانه وكيف تركيب الروح فيه وإدخال النفس عليه وهل تقدر النارعلى تفصيلها منه بعد تركيبها‏.‏ فإن لم تقدرفلآي علة وما السبب الموجب لذلك فإن هذا هو المطلوب فافهم‏.‏ واعلم أن الفلاسفة كلها مدحت النفس وزعمت انها المدبرة للجسد والحاملة له والدافعة عنه والفاعلة فيه‏.‏ وذلك أن الجسد إذا خرجت النفس منه مات وبرد فلم يقدرعلى الحركة والامتناع من غيره لأنه لا حياة فيه ولا نور‏.‏ وإنما ذكرت الجسد والنفس لأن هذه الصفات شبيهة بجسد الإنسان الذي تركيبه على الغداء والعشاء وقوامه وتمامه بالنفس الحية النورانية التي بها يفعل العظائم والأشياء المتقابلة التي لا يقدر عليها غيرها بالقوة الحية التي فيها‏.‏ وإنما انفعل الإنسان لاختلاف تركيب طبائعه ولو اتفقت طبائعه لسلمت من الأعراض والتضاد ولم تقدر النفس على الخروج من بدنه ولكان خالدا باقيا‏.‏ فسبحان مدبر الأشياء تعالى‏.‏ واعلم أن الطبائع التي يحدث عنها هذا العمل كيفية دافعة في الابتداء فيضية محتاجة إلى الانتهاء‏.‏ وليس لها إذا صارت في هذا الحد أن تستحيل إلى ما منه تركبت كما قلناه آنفا في الإنسان لأن طبائع هذا الجوهر قد لزم بعضها بعضاً وصارت شيئاً واحداً شبيها بالنفس في قوتها وفعلها وبالجسد في تركيبه ومجسته بعد أن كانت طبائع مفردة بأعيانها‏.‏ فيا عجباً من أفاعيل الطبائع أن القوة للضعيف الذي يقوى على تفصيل الأشياء وتركيبها وتمامها فلذلك قلت‏:‏ قويٌ وضعيف‏.‏ وإنما وقع التغييروالفناء في التركيب الأول للاختلاف وعدم ذلك في الثاني للاتفاق‏.‏ وقد قال بعض الأولين‏:‏ التفصيل والتقطيع في هذا العمل حياة وبقاء والتركيب موتٌ وفناءٌ‏.‏ وهذا الكلام دقيق المعنى لأن الحكيم أراد بقوله‏:‏ حياة وبقاء خروجه من العدم إلى الوجود لآنه ما دام على تركيبه الأول فهو فان لا محالة فإذا ركب التركيب الثاني عدم الفناء‏.‏ والتركيب الثاني لا يكون إلا بعد التفصيل والتقطيع‏.‏ فإذا التفصيل والتقطيع في هذ العمل خاصة‏.‏ فإذا بقي الجسد المحلول انبسط فيه لعدم الصورة لأنه قد صار في الجسد بمنزلة النفس التي لا صورة وقد ينبغي لك أن تعلم أن اختلاط اللطيف باللطيف أهون من اختلاط الغليظ بالغليظ وإنما أريد بذلك التشاكل في الأرواح والأجساد لأن الأشياء تتصل بأشكالها‏.‏ وذكرت لك ذلك لتعلم أن العمل أوفق وأيسر من الطبائع اللطائف الروحانية منها من الغليظة الجسمانية‏.‏ وقد يتصور في العقل أن الآحجار أقوى وأصبر على النار من الآرواح كما ترى أن الذهب والحديد والنحاس أصبر على النار من الكبريت والزئبق وغيرهما من الارواح‏.‏ فأقول إن الأجساد قد كانت أرواحا في بدنها فلما أصابها حر الكيان قلبها أجساداً لزجة غليظة فلم تقدر النار على أكلها لإفراط غلظها وتلزجها‏.‏ فإذا أفرطت النار عليها صيرتها أرواحأ كما كانت أول خلقها‏.‏ وإن تلك الأرواح اللطيفة إذا اصابتها النار أبقت ولم تقدر على البقاء عليها فينبغي لك

أن تعلم ما صير الأجساد في هذه الحالة وصير الآرواح في هذا الحال فهو أجل ما تعرفه‏.‏ أقول إنما أبقت تلك الأرواح لاشتعالها ولطافتها‏.‏ وإنما اشتعلت لكثرة رطوبتها ولآن النار إذا أحست بالرطوبة تعلقت بها لأنها هوائية تشاكل النار ولا تزال تغتذي بها إلى أن تفنى‏.‏ وكذلك الآجساد إذا أحست بوصول النار إليها لقلة تلزجها وغلظها‏.‏ وإنما صارت تلك الأجساد لا تشتعل لأنها مركبة من أرض وماء صابر على النار فلطيفه متحد بكثيفه لطول الطبخ اللين المازج للأشياء‏.‏ وذلك أن كل متلاش إنما يتلاشى بالنار لمفارقة لطيفه من كثيفه ودخول بعضه في بعض على غير التحليل والموافقة فصار ذلك الانضمام والتداخل مجاورةً لا ممازجةً فسهل بذلك افتراقهما كالماء والدهن وما أشبههما‏.‏ وإنما وصفت ذلك لتستدل به على تركيب الطبائع وتقابلها‏.‏ فإذا علمت ذلك علما شافيا فقد أخذت حظك منها‏.‏ وينبغي لك أن تعلم أن الأخلاط التي هي طبائع هذه الصناعة موافقة بعضها لبعض مفصلة من جوهر واحد يجمعها نظام واحد بتدبير واحد لا يدخل عليه غريب في الجزء منه ولا في الكل كما قال الفيلسوف‏:‏ إنك إذا أحكمت تدبير الطبائع وتأليفها ولم تدخل عليها غريبا فقد أحكمت ما أردت إحكامه وقوامه إذ الطبيعة واحدة لا غريب فيها فمن أدخل عليها غريبأ فقد زاغ عنها ووقع في الخطإ‏.‏ واعلم أن هذه الطبيعة إذا حل بها جسد من قرائنها على ما ينبغي في الحل حتى يشاكلها في الرقة واللطافة انبسطت فيه وجرت معه حيثما جرى لأن الأجساد ما دامت غليظة جافية لا تنبسط ولا تتزاوج وحل الأجساد لا يكون بغير الآرواح‏.‏ فافهم هداك الله هذا القول‏.‏ واعلم هداك الله ان هذا الحل في جسد الحيوان هو الحق الذي لا يضمحل ولا ينتقض وهو الذي يقلب الطبائع ويمسكها ويظهر لها ألوانأ وأزهارا عجيبة‏.‏ وليس كل جسد يحل خلاف هذا هو الحل التام لأنه مخالف للحياة وإنما حله بما يوافقه ويدفع عنه حرق النار حتى يزول عن الغلظ وتنقلب الطبائع عن حالاتها إلى ما لها أن تنقلب من اللطافة والغلظ‏.‏ فإذا بلغت الأجساد نهايتها من التحليل والتلطيف ظهرت لها هنالك قوة تمسك وتغوص وتقلب وتنفذ‏.‏ وكل عمل لا يرى له مصداق فى أوله فلا خيرفيه‏.‏ واعلم أن البارد من الطبائع هو ييبس الأشياء ويعقد رطوبتها والحار منها يظهر رطوبتها ويعقد يبسها وإنما أفردت الحر والبرد لآنهما فاعلان والرطوبة واليبس منفعلان وعلى انفعال كل واحد منهما لصاحبه تحدث الآجسام وتتكون وإن كان الحر أكثر فعلاً في ذلك من البرد لأن البرد ليس له نقل الآشياء ولا تحركها والحر هو علة الحركة‏.‏ ومتى ضعفت علة الكون وهو الحرارة لم يتم منها شيء أبداً كما أنه إذا أفرطت الحرارة على شيء ولم يكن ثم بردٌ أحرقته وأهلكته‏.‏ فمن أجل هذه العلة احتيج إلى البارد في هذه الأعمال ليقوى به كل ضد على ضده ويدفع عنه حر النار‏.‏ ولم يحذر الفلاسفة أكثر شيء إلا من النيران المحرقة‏.‏ وأمرت بتطهير الطبائع والأنفاس وإخراج دنسها ورطوبتها ونفى آفاتها وأوساخها عنها وعلى ذلك استقام رأيهم وتدبيرهم فإنما عملهم إنما هو مع النار أولاً وإليها يصير آخراً فلذلك قالوا‏:‏ إياكم‏!‏ والنيران المحرقات وإنما أرادوا بذلك نفي الآفات التي معها فتجمع على الجسد آفتين فتكون أسرع لهلاكه‏.‏ وكذلك كل شىء إنما يتلاشى ويفسد من ذاته لتضاد طبائعه واخلافه فيتوسط بين شيئين فلم يجد ما يقويه ويعينه إلا قهرته الآفة وأهلكته‏.‏ واعلم أن الحكماء كلها ذكرت ترداد الأرواح على الأجساد مرارا ليكون ألزم إليها وأقوى على قتال النار إذا هي باشرتها عند الألفة أعني بذلك النار العنصرية فاعلمه‏.‏ ولنقل الآن على الحجر الذي يمكن منه العمل على ما ذكرته الفلاسفة فقد اختلفوا فيه‏.‏ فمنهم من زعم أنه في الحيوان ومنهم من زعم أنه في النبات ومنهم من زعم أنه في المعادن ومنهم من زعم أنه في الجميع‏.‏ وهذه الدعاوى ليست بنا حاجة إلى استقصائها ومناظرة أهلها عليها لأن الكلام يطول جدا‏.‏ وقد قلت فيما تقدم‏:‏ إن العمل يكون في كل شيء بالقوة لأن الطبائع موجودة في كل شيء فهوكذلك فنريد أن تعلم من أي شي يكون العمل بالقوة والفعل فنقصد إلى ما قاله الحراني إن الصبغ كله احد صبغين‏:‏ إما صبغ جسد كالزعفران في الثوب الأبيض حتى يحول فيه وهو مضمحل منتقض التركيب والصبغ الثاني تقليب الجوهرمن جوهر نفسه إلى جوهر غيره ولونه كتقليب الشجر بل التراب إلى نفسه وقلب الحيوان والنبات إلى نفسه حتى يصير التراب نباتأ والنبات حيوانا ولا يكون إلا بالروح الحي والكيان الفاعل الذي له توليد الأجرام وقلب الأعيان‏.‏ فإذا كان هذا هكذا فنقول‏:‏ إن العمل لا بد أن يكون إما في الحيوان وإما في النبات وبرهان ذلك أنهما مطبوعان على الغذاء وبه قوامهما وتمامهما‏.‏ فأما النبات فليس فيه ما في الحيوان من اللطافة والقوة ولذلك قل خوض الحكماء فيه‏.‏ وأما الحيوان فهو آخر الاستحالات الثلاث ونهايتها وذلك أن المعدن يستحيل نباتاً والنبات يستحيل حيواناً والحيوان لا يستحيل إلى شيء هو ألطف

منه إلا أن ينعكس راجعاً إلى الغلظ وأنه أيضاً لا يوجد في العالم شيء تتعلق به الروح الحية غيره والروح ألطف ما في العالم ولم تتعلق الروح بالحيوان إلا بمشاكلته إياها‏.‏ فأما الروح التي في النبات فإنها يسيرة فيها غلظ وكثافة وهي مع ذلك مستغرقة كامنة فيه لغلظها وغلظ جسد النبات فلم يقدر على الحركة لغلظه وغلظ روحه‏.‏ والروح المتحركة ألطف من الروح الكامنة كثيراً وذلك أن المتحركة لها قبول الغذاء والتنقل والتنفس وليس للكامنة غيرقبول الغذاء وحده‏.‏ ولا تجري إذا قيست بالروح الحية إلا كالأرض عند الماء‏.‏ كذلك النبات عند الحيوان فالعمل في الحيوان أعلى وأرفع وأهون وأيسر‏.‏ فينبغي للعاقل إذا عرف ذلك أن يجرب ما كان سهلا ويترك ما يخشى فيه عسراً‏.‏ واعلم أن الحيوان عند الحكماء ينقسم أقساماً من الآمهات التي هي الطبائع والحديثة التي هي المواليد وهذا معروث متيسر الفهم‏.‏ فلذلك قسمت الحكماء العناصر والمواليد أقساماً حيةً وأقساماً ميتةً فجعلوا كل متحرك فاعلًا حياً وكل ساكن مفعولاً ميتاً‏.‏ وقسموا ذلك في جميع الأشياء وفي الأجساد الذائبة وفي العقاقير المعدنية فسموا كل شيء يذوب في النارويطير ويشتعل حياً وما كان على خلاف ذلك سموه ميتا‏.‏ فأما الحيوان والنبات فسموا كل ما انفصل منها طبائع أربعاً حياً وما لم ينفصل سموه ميتاً ثم إنهم طلبوا جميع الأقسام الحية‏.‏ فلم يجدوا لوفق هذه الصناعة مما ينفصل فصولًا أربعةً ظاهرةً للعيان ولم يجدوا غير الحجر الذي في الحيوان فبحثوا عن جنسه حتى عرفوه وأخذوه ودبروه فتكيف لهم منه الذي أرادوا‏.‏ وقد يتكيف مثل هذا في المعادن والنبات بعد جمع العقاقير وخلطها ثم تفصل بعد ذلك‏.‏ فأما النبات فمنه ما ينفصل ببعض هذه الفصول مثل الآشنان وأما المعادن ففيها أجساد وأرواح وأنفاس إذا مزجت ودبرت كان منها ما له تأثير‏.‏ وقد دبرنا كل ذلك فكان الحيوان منها أعلى وأرفع وتدبيره أسهل وأيسر‏.‏ فينبغي لك أن تعلم ما هو الحجر الموجود في الحيوان وطريق وجوده‏.‏ إنا بينا أن الحيوان أرفع المواليد وكذا ما تركب منه فهو ألطف منه كالنبات من الأرض‏.‏ وإنما كان النبات ألطف من الآرض لأنه إنما يكون من جوهره الصافي وجسمه اللطيف فوجب له بذلك اللطافة والرقة‏.‏ وكذا هذا الحجر الحيواني بمنزلة النبات في التراب‏.‏ وبالجملة فإنه ليس في الحيوان شيء ينفصل طبائع أربعاً غيره‏.‏ فافهم هذا القول فإنه لا يكاد يخفى إلا على جاهل بين الجهالة ومن لا عقل له‏.‏ فقد أخبرتك ماهية هذا الحجر وأعلمتك وأنا أبين لك وجوه تدابيره حتى يكمل الذي شرطناه على أنفسنا من الإنصاف إن شاء الله سبحانه‏.‏ التدبير على بركة الله‏:‏ خذ الحجر الكريم فأودعه القرعة والإنبيق وفصل طبائعه الأربع التي هي النار والهواء والأرض والماء وهي الجسد والروح والنفس والصبغ‏.‏ فإذا عزلت الماء عن التراب والهواء عن النار فارفع كل واحد في إنائه على حدة وخذ الهابط أسفل الإناء وهو الثفل فاغسله بالنار الحارة حتى تذهب النار عنه سواده ويزول غلظه وجفاؤه وبيضه تبييضاً محكماً وطير عنه فضول الرطوبات المستجنة فيه فإنه يصير عند ذلك ماء أبيض لا ظلمة فيه ولا وسخ ولا تضاد‏.‏ ثم اعمد إلى تلك الطبائع الاول الصاعدة منه فطهرها أيضاً من السواد والتضاد وكرر عليها الغسل والتصعيد حتى تلطف وترق وتصفو‏.‏ فإذا فعلت ذلك فقد فتح الله عليك فابدأ بالتركيب الذي عليه مدار العمل‏.‏ وذلك أن التركيب لا يكون إلا بالتزويج والتعفين‏:‏ فأما التزويج فهو اختلاط اللطيف بالغليظ وأما التعفين فهو التمشية والسحق حتى يختلط بعضه ويصير شيئاً واحداً لا اختلاف فيه ولا نقصان بمنزلة الامتزاج بالماء‏.‏ فعند ذلك يقوى الغليظ على إمساك اللطيف وتقوى الروح على مقابلة النار وتصبر عليها

وتقوى النفس على الغوص في الأجساد والدبيب فيها‏.‏ وإنما وجد ذلك بعد التركيب لأن الجسد المحلول لما ازدوج بالروح مازجه بجميع أجزائه ودخل بعضها في بعض لتشاكلها فصار شيئاً واحداً ووجب من ذلك أن يعرض للروح من الصلاح والفساد والبقاء والثبوت ما يعرض وكذلك النفس إذا امتزجت بهما ودخلت فيهما بخدمة التدبير اختلطت أجزاؤها بجميع أجزاء الآخرين أعني الروح والجسد وصارت هي وهما شيئاً واحداً لا اختلاف فيه بمنزلة الجزء الكلي الذي سلمت طبائعه واتفقت أجزاؤه‏.‏ فإذا لقي هذا المركب الجسد المحلول وألح عليه النار وأظهر ما فيه من الرطوبة على وجهه ذاب في الجسد المحلول‏.‏ ومن شأن الرطوبة الاشتعال وتعلق النار بها فإذا أرادت النار التعلق بها منعها من الأتحاد بالنفس ممازجة الماء لها‏.‏ فإن النار لا تتحد بالذهن حتى يكون خالصاً‏.‏ وكذلك الماء من شأنه النفور من النار‏.‏ فإذا ألحت عليه النار وأرادت تطييره حبسه الجسد اليابس الممازج له في جوفه فمنعه من الطيران فكان الجسد علة لإمساك الماء والماء علة لبقاء الذهن والدهن علة لثبات الصبغ والصبغ علة لظهور الدهن وإظهار الدهنية في الأشياء المظلمة التي لا نور لها ولا حياة فيها‏.‏ فهذا هو الجسد المستقيم وهكذا يكون العمل‏.‏ وهذه التصفية التي سألت عنها وهي التي سمتها الحكماء بيضة وإياها يعنون لا بيضة الدجاج‏.‏ واعلم أن الحكماء لم تسمها بهذا الاسم لغير معنى بل اشبهتها‏.‏ ولقد سألت مسلمة عن ذلك يوماً وليس عنده غيري فقلت له‏:‏ أيها الحكيم الفاضل أخبرني لأي شيء سمت الحكماء مركب الحيوان بيضة أختياراً منهم لذلك أم لمعنى دعاهم إليه فقال‏:‏ بل لمعنى غامض‏!‏ فقلت‏:‏ ايها الحكيم وما ظهر لهم من ذلك من المنفعة والاستدلال على الصناعة حتى شبهوها وسموها بيضة فقال لشبهها وقرابتها من المركب ففكر فيه فإنه سيظهر لك معناه‏.‏ فبقيت بين يديه مفكراً لا أقدر على الوصول إلى معناه‏.‏ فلما رأى ما بي من المكر وأن نفسي قد مضت فيها أخذ بعضدي وهزني هزة خفيفة وقال لي‏:‏ يا أبا بكر ذلك للنسبة التي بينهما في كمية الألوان عند امتزاج الطبائع وتأليفها‏.‏ فلما قال ذلك انجلت عني الظلمة وأضاء لي نور قلبي وقوي عقلي على فهمه‏.‏ فنهضت شاكراً لله عليه إلى منزلي وأقمت على ذلك شكلاً هندسياً يبرهن به على صحة ما قاله مسلمة‏.‏ وأنا واضعه لك في هذا الكتاب‏.‏ مثال ذلك أن المركب إذا تم وكمل كان نسبة ما فيه من طبيعة الهواء إلى ما في البيضة من طبيعة الهواء كنسبة ما في المركب من طبيعة النار إلى ما في البيضة من طبيعة النار وكذلك الطبيعتان الآخريان‏:‏ الأرض والماء فأقول‏:‏ إن كل شيئين متناسبين على هذه الصفة فهما متشابهان‏.‏ ومثال ذلك أن تجعل لسطح البيضة هزوح فإذا أردنا ذلك فإنا نأخد أقل طبائع المركب وهي طبيعة اليبوسة ونضيف إليها مثلها من طبيعة الرطوبة وندبرهما حتى تنشف طبيعة اليبوسة طبيعة الرطوبة وتقبل قوتها‏.‏ وكأن في هذا الكلام رمزاً ولكنه لا يخفى عليك‏.‏ ثم تحمل عليهما جميعاً مثليهما من الروح وهو الماء فيكون الجميع ستة أمثال ثم تحمل على الجميع بعد التدبير مثلاً من طبيعة الهواء التي هي النفس وذلك ثلاثة أجزاء فيكون الجميع تسعة أمثال اليبوسة بالقوة‏.‏ وتجعل تحت كل ضلعين من المركب الذي طبيعته محيطة بسطح المركب طبيعتين فتجعل أولاً الضلعين المحيطين بسطحه طبيعة الماء وطبعة الهواء وهما ضلعا ‏"‏ ا ح د ‏"‏ وسطح أبجد وكذلك الضلعان المحيطان بسطح البيضة اللذان هما الماء والهواء ضلعا هزوح فأقول‏:‏ إن سطح أبجد يشبه سطح هزوح طبيعة الهواء التي تسمى نفساً وكذلك ‏"‏ بج ‏"‏ من سطح المركب‏.‏ والحكماء لم تسم شيئاً باسم شيء إلا لشبهه به‏.‏ والكلمات التي سألت عن شرحها الأرض المقدسة وهي المنعقدة من الطبائع العلوية والسفلية‏.‏ والنحاس هو الذي أخرج سواده وقطع حتى صار هباء ثم حمر بالزاج حتى صار نحاسياً والمغنيسيا حجرهم الذي تجمد فيه الأرواح‏.‏ وتخرجه الطبيعة العلوية التي تستجن فيها الأرواح لتقابل عليها النار والفرفرة لون أحمر فإن يحدثه الكيان‏.‏ والرصاص حجر ثلاث قوى مختلفة الشخوض ولكنها متشاكلة ومتجانسة‏.‏ فالواحدة روحانية نيرة صافية وهي الفاعلة والثانية نفسانية وهي متحركة حساسة غير أنها أغلظ من الأولى ومركزها دون مركز الأولى والثالثة قوة أرضية حاسة قابضة منعكسة إلى مركز الأرض لثقلها وهي الماسكة الروحانية والنفسانية جميعاً والمحيطة بهما‏.‏ وأما سائر الباقية فمبتدعة ومخترعة إلباساً على الجاهل ومن عرف المقدمات استغنى عن غيرها‏.‏ فهذا جميع انتهى كلام ابن بشرون وهو من كبار تلاميذ مسلمة المجريطي شيخ الأندلس في علوم الكيميا والسيمياء والسحر في القرن الثالث وما بعده‏.‏ وانت ترى كيف صرف ألفاظهم كلها في الصناعة إلى الرمز والألغاز التي لا تكاد تبين ولا تعرف وذلك دليل على أنها ليست بصناعة طبيعية‏.‏ والذي يجب أن يعتقد في أمر الكيمياء وهو الحق الذي يعضده الواقع أنها من جنس آثار النفوس الروحانية وتصرفها في عالم الطبيعة‏:‏ إما من نوع الكرامة إن كانت النفوس خيرة أو من نوع السحر إن كانت النفوس شريرة فاجرة‏.‏ فأما الكرامة فظاهرة وأما السحر فلأن الساحر كما ثبت في مكان تحقيقه يقلب الأعيان المادية بقوته السحرية‏.‏ ولا بد له مع ذلك عندهم من مادة يقع فعله السحري فيها كتخليق بعض الحيوانات من مادة التراب أو الشجر والنبات وبالجملة من غير مادتها المخصوصة بها كما وقع لسحرة فرعون في الحبال والعصي وكما ينقل عن سحرة السودان والهنود في قاصية الجنوب والترك في قاصية الشمال أنهم يسحرون الجو للأمطار وغير ذلك‏.‏ ولما كانت هذه تخليقاً للذهب في غير مادته الخاصة به كان من قبيل السحر والمتكلمون فيه من أعلام الحكماء مثل جابر ومسلمة‏.‏ ومن كان قبلهم من حكماء الأمم إنما نحوا هذا المنحى ولهذا كان كلامهم فيه ألغازاً حذراً عليها من إنكار الشرائع على السحر وأنواعه لا أن ذلك يرجع إلى الصنانة بها كما هو رأي من لم يذهب إلى التحقيق في ذلك‏.‏ وانظر كيف سمى مسلمة كتابه فيها رتبة الحكيم وسمى كتابه في السحر والطلسمات غاية الحكيم إشارة إلى عموم موضوع الغاية وخصوص موضوع هذه لأن الغاية أعلى من الرتبة فكان مسائل الرتبة بعض من مسائل الغاية وتشاركها في الموضوعات‏.‏ ومن كلامه في الفنين يتبين ما قلناه ونحن نبين فيما بعد غلط من يزعم أن مدارك هذا الأمر بالصناعة الطبيعية‏.‏ والله العليم الخبير‏.‏

تستخرج بالحدود والأقيسة كما في زعمهم وبين ما في الخارج غير يقيني لأن تلك أحكام ذهنية كلية عامة والموجودات الخارجية متشخصة بموادها‏.‏ ولعل في المواد ما يمنع من مطابقة الذهني الكلي للخارجي الشخصي الفهم إلا ما يشهد له الحس من ذلك فدليله شهوده لا تلك البراهين فأين اليقين الذي يجدونه فيها وربما يكون تصرف الذهن أيضاً في المعقولات الأول المطابقة للشخصيات بالصور الخيالية لا في المعقولات الثواني التي تجريدها في الرتبة الثانية فيكون الحكم حينئذ يقينياً بمثابة المحسوسات‏.‏ إذ المعقولات الأول أقرب إلى مطابقة الخارج لكمال الانطباق فيها فنسلم لهم حينئذ دعاويهم في ذلك‏.‏ إلا أنه ينبغي لنا الإعراض عن النظر فيها إذ هو من ترك المسلم لما لا يعنيه فإن مسائل الطبيعيات لا تهمنا في دينا ولا معاشنا فوجب علينا تركها‏.‏ وأما ما كان منها في الموجودات التي وراء الحس وهي الروحانيات ويسمونه العلم الإلهي وعلم ما بعد الطبيعة فإن ذواتها مجهولة رأساً ولا يمكن التوصل إليها ولا البرهان عليها لأن تجريد المعقولات من الموجودات الخارجية الشخصية إنما هو ممكن فيما هو مدرك لنا‏.‏ ونحن لا ندرك الذوات الروحانية حتى نجرد منها ماهيات أخرى بحجاب الحس بيننا وبينها فلا يتأتى لنا برهان عليها ولا مدرك لنا في إثبات وجودها على الجملة إلا ما نجده بين جنبينا من أمر النفس الإنسانية وأحوال مداركها وخصوصاً في الرؤيا التي هي وجدانية لكل أحد وما وراء ذلك من حقيقتها وصفاتها فأمر غامض لا سبيل إلى الوقوف عليه‏.‏ وقد صرح بذلك محققوهم حيث ذهبوا إلى أن ما لا مادة له لا يمكن البرهان عليه لأن مقدمات البرهان من شرطها أن تكون ذاتية‏.‏ وقال كبيرهم أفلاطون‏:‏ إن الإلهيات لا يوصل فيها إلى يقين وإنما يقال فيها بالأحق والأولى يعني الظن‏.‏ وإذا كنا إنما نحصل بعد التعب والنصب على الظن فقط فيكفينا الظن الذي كان أولاً فأي فائدة لهذه العلوم والاشتغال بها ونحن إنما عنايتنا بتحصيل اليقين فيما وراء الحس من الموجودات وهذه هي غاية الأفكار الإنسانية عندهم‏.‏ وأما قولهم إن السعادة في إدراك الموجودات على ما هي عليه بتلك البراهين فقول مزيف مردود وتفسيره أن الإنسان مركب من جزأين‏:‏ أحدهما جسماني والآخر روحاني ممتزج به ولكل واحد من الجزأين مدارك مختضة به والمرك فيهما واحد وهو الجزء الروحاني يدرك تارة مدارك روحانية وتارة مدارك جسمانية إلأ أن المدارك الروحانية يدركها بذاته بغير واسطة والمدارك الجسمانية بواسطة آلات الجسم من الدماغ والحواس‏.‏ وكل مدرك فله ابتهاج بما يدركه‏.‏ واعتبره بحال الصبي في أول مداركه الجسمانية التي هي بواسطة كيف يبتهج بما يبصره من الضوء وبما يسمعه من الأصوات فلا شك أن الابتهاج بالإدراك الذي للنفس من ذاتها بغير واسطة يكون أشد وألذ‏.‏ فالنفس الروحانية إذا شعرت بإدراكها الذي لها من ذاتها بغير واسطة حصل لها ابتهاج ولذة لا يعبر عنها وهذا الإدراك لا يحصل بنظر ولا علم وإنما يحصل بكشف حجاب الحس ونسيان المدارك الجسمانية بالجملة‏.‏ والمتصوفة كثيراً ما يعنون بحصول هذا الإدراك للنفس بحصول هذه البهجة فيحاولون بالرياضة إماتة القوى الجسمانية ومداركها حتى الفكر من الدماغ ليحصل للنفس إدراكها الذي لها من ذاتها عند زوال الشواغب والموانع الجسمانية فيحصل لهم بهجة ولذة لا يعبرعنها‏.‏ وهذا الذي زعموه بتقدير صحته مسلم لهم وهو مع ذلك غير واف بمقصودهم‏.‏ فأما قولهم‏:‏ إن البراهين والأدلة العقلية محصلة لهذا النوع من الإدراك والابتهاج عنه فباطل كما رأيته إذ البراهين والأدلة من جملة

المدارك الجسمانية لأنها بالقوى الدماغية من الخيال والفكر والذكر‏.‏ ونحن نقول إن أول شيء نعنى به في تحصيل هذا الإدراك إماتة هذه القوى الدماغية كلها لأنها منازعة له قادحة فيه‏.‏ وتجد الماهر منهم عاكفاً على كتاب الشفاء والإشادات والنجاة وتلاخيص ابن رشد للقص من تأليف أرسطو وغيره يبعثر أوراقها ويتوثق من براهينها ويلتمس هذا القسط من السعادة فيها ولا يعلم أنه يستكثر بذلك من الموانع عنها‏.‏ ومستندهم في ذلك ما ينقلونه عن أرسطو والفارابي وابن سينا أن من حصل له إدراك العقل الفعال واتصل به في حياته فقد حصل حظه من هذه السعادة‏.‏ والعقل الفعال عندهم عبارة عن أول رتبة ينكشف عنها الحس من رتب الروحانيات ويحملون الاتصال بالعقل الفعال على الإدراك العلمي وقد رأيت فساده‏.‏ وإنما يعني أرسطو وأصحابه بذلك الاتصال والإدراك إدراك النفس الذي لها من ذاتها وبغير واسطة وهو لا يحصل إلا بكشف حجاب الحس‏.‏ وأما قولهم‏:‏ إن البهجة الناشئة عن هذا الإدراك هي عين السعادة الموعود بها فباطل أيضاً لأنا إنما تبين لنا بما قرروه أن وراء الحس مدركاً آخر للنفس من غير واسطة وأنها تبتهج بإدراكها ذلك ابتهاجاً شديداً وذلك لا يعين لنا أنه عين السعادة الأخروية ولا بد بل هي من جملة الملاذ التي لتلك السعادة‏.‏ وأما قولهم‏:‏ إن السعادة في إدراك هذه الموجودات على ما هي عليه فقول باطل مبني على ما كنا قدمناه في أصل التوحيد من الأوهام والأغلاط في أن الوجود عند كل مدرك منحصر في مداركه وبينا فساد ذلك وأن الوجود أوسع من أن يحاط به أو يستوفى إدراكه بجملته روحانياً أو جسمانياً‏.‏ والذي يحصل من جميع ما قررناه من مذاهبهم أن الجزء الروحاني إذا فارق القوى الجسمانية أدرك إدراكاً ذاتياً له مختصاً بصنف من المدارك وهي الموجودات التي أحاط بها علمنا وليس بعام الإدراك في الموجودات كلها إذ لم تنحصر وأنه يبتهج بذلك النحو من الإدراك ابتهاجاً شديداً كما يبتهج الصبي بمداركه الحسية في أول نشوئه‏.‏ ومن لنا بعد ذلك بإدراك جميع الموجودات أو بحصول السعادة التي وعدنا بها الشارع إن لم نعمل لها هيهات هيهات لما توعدون‏.‏ وأما قولهم‏:‏ إن الإنسان مستقل بتهذيب نفسه وإصلاحها بملابسة المحمود من الخلق ومجانبة المذموم فأمر مبني على أن ابتهاج النفس بإدراكها الذي لها من ذاتها هو عين السعادة الموعود بها لأن الرذائل عائقة للنفس عن تمام إدراكها ذلك بما يحصل لها من الملكات الجسمانية وألوانها‏.‏ وقد بينا أن أثر السعادة والشقاوة من وراء الإدراكات الجسمانية والروحانية‏.‏ فهذا التهذيب الذي توصلوا إلى معرفته إنما نفعه في البهجة الناشئة عن الإدراك الروحاني فقط الذي هو على مقاييس وقوانين‏.‏ وأما ما وراء ذلك من السعادة التي وعدنا بها الشارع على امتثال ما أمر به من الأعمال والأخلاق فأمر لا يحيط به مدارك المدركين‏.‏ وقد تنبه لذلك زعيمهم أبو علي ابن سينا فقال في كتاب المبدإ والمعاد ما معناه‏:‏ إن المعاد الروحاني وأحواله هو مما يتوصل إليه بالبراهين العقلية والمقاييس لأنه على نسبة طبيعية محفوظة ووتيرة واحدة فلنا في البراهين عليه سعة‏.‏ وأما المعاد الجسماني وأحواله فلا يمكن إدراكه بالبرهان لأنه ليس على نسبة واحدة وقد بسطته لنا الشريعة الحقة المحمدية فلينظر فيها ولنرجع في أحواله إليها‏.‏ فهذا العلم كما رأيته غير واف بمقاصدهم التي حوموا عليها مع ما فيه من مخالفة الشرائع وظواهرها‏.‏ وليس له فيما علمنا إلا ثمرة واحدة وهي شحذ الذهن في ترتيب الأدلة والحجاج لتحصيل ملكة الجودة والصواب في البراهين‏.‏ وذلك أن نظم المقاييس وتركيبها على وجه الإحكام والإتقان هو كما شرطوه في صناعتهم المنطقية وقولهم بذلك في علومهم الطبيعية وهم كثيراً ما يستعملونها في علومهم الحكمية من الطبيعيات والتعاليم وما بعدها فيستولي الناظر فيها بكثرة استعمال البراهين بشروطها على ملكة الإتقان والصواب في الحجاج والاستدلالات لأنها وإن كانت غير وافية بمقصودهم فهي أصح ما علمناه من قوانين الأنظار‏.‏ هذه هي ثمرة هذه الصناعة مع الاطلاع على مذاهب أهل العلم وآرائهم ومضارها ما علمت‏.‏ فليكن الناظر فيها متحرزاً جهده من معاطبها وليكن نظر من ينظر فيها بعد الامتلاء من الشرعيات والاطلاع على التفسير والفقه ولا يكبن أحد عليها وهو خلو من علوم الملة فقل أن يسلم لذلك من معاطبها‏.‏ والله الموفق للصواب وللحق والهادي إليه‏.‏ وما كنا لنهتدي لولا أن هدانا الله‏.‏

أن يشعر بالزيادة فيها أو النقصان منها عند المقارنة كما قال وهذه كلها قادحة في تعريف الكائنات الواقعة في عالم العناصر بهذه الصناعة‏.‏ ثم إن تأثير الكواكب فيما تحتها باطل إذ قد تبين في باب التوحيد أن لا فاعل إلا الله بطريق استدلالي كما رأيته‏.‏ واحتج له أهل علم الكلام بما هو غني عن البيان من أن إسناد الأسباب إلى المسببات مجهول الكيفية والعقل متهم على ما يقضي به فيما يظهر بادئ الرأي من التأثير فلعل استنادها على غير صورة التأثير المتعارف‏.‏ والقدرة الإلهية رابطة بينهما كما ربطت جميع الكائنات علواً وسفلاً سيما والشرع يرد الحوادث كلها إلى قدرة الله تعالى ويبرأ مما سوى ذلك‏.‏ والنبوات أيضاً منكرة لشأن النجوم وتأثيراتها‏.‏ واستقراء الشرعيات شاهد بذلك في مثل قوله‏:‏ ‏"‏ إن الشمس والقمر لا يخسفان لموت أحد ولا لحياته ‏"‏ وفي قوله‏:‏ ‏"‏ أصبح من عبادي مؤمن بي وكافر بي‏.‏ فأما من قال مطرنا بفضل الله ورحمته فذلك مؤمن بي كافر بالكواكب وأما من قال مطرنا بنوء كذا فذلك كافر بي مؤمن بالكواكب ‏"‏ الحديث الصحيح‏.‏ فقد بان لك بطلان هذه الصناعة من طريق الشرع وضعف مداركها مع ذلك من طريق العقل مع ما لها من المضار في العمران الإنساني بما تبعث في عقائد العوام من الفساد إذا اتفق الصدق من أحكامها في بعض الأحايين اتفاقاً لا يرجع إلى تعليل ولا تحقيتي فيلهبج بذلك من لا معرفة له ويظن اطراد الصدق في سائر أحكامها وليس كذلك‏.‏ فيقع في رد الأشياء إلى غير خالقها‏.‏ ثم ما ينشأ عنها كثيراً في الدول من توقع القواطع وما يبعث عليه ذلك التوقع من تطاول الأعداء المتربصين بالدولة إلى الفتك والثورة‏.‏ وقد شاهدنا من ذلك كثيراً فينبغي أن تحظر هذه الصناعة على جميع أهل العمران لما ينشأ عنها من المضار في الدين والدول ولا يقدح في ذلك كون وجودها طبيعياً للبشر بمقتضى مداركهم وعلومهم‏.‏ فالخير والشر طبيعتان موجودتان في العالم لا يمكن نزعهما وإنما يتعلق التكليف بأسباب حصولهما فيتعين السعي في اكتساب الخير بأسبابه ودفع أسباب الشر والمضار‏.‏ هذا هو الواجب على من عرف مفاسد هذا العلم ومضاره‏.‏ وليعلم من ذلك أنها وإن كانت صحيحة في نفسها فلا يمكن أحداً من أهل الملة تحصيل علمها ولا ملكتها بل إن نظر فيها ناظر وظن الإحاطة بها فهو في غاية القصور في نفس الأمر‏.‏ فإن الشريعة لما حظرت النظر فيها فقد الاجتماع من أهل العمران لقراءتها والتحليق لتعليمها وصار المولع بها من الناس وهم الأقل وأقل من الأقل إنما يطالع كتبها ومقالاتها في كسر بيته متستراً عن الناس وتحت ربقة الجمهور مع تشعب الصناعة وكثرة فروعها واعتياصها على الفهم فكيف يحصل منها على طائل‏.‏ ونحن نجد الفقه الذي عم نفعه ديناً ودنيا وسهلت مآخذه من الكتاب والسنة وعكف الجمهورعلى قراءته وتعليمه ثم بعد التحقيق والتجميع وطول المدارسة وكثرة المجالس وتعددها إنما يحذق فيه الواحد بعد الواحد في الأعصار والأجيال‏.‏ فكيف يعلم مهجور للشريعة مضروب دونه سد الحظر والتحريم مكتوم عن الجمهور صعب المآخذ محتاج بعد الممارسة والتحصيل لأصوله وفروعه إلى مزيد حدس وتخمين يكتنفان به من الناظر فأين التحصيل والحذق فيه مع هذه كلها‏.‏ ومدعي ذلك من الناس مردود على عقبه ولا شاهد له يقوم بذلك لغرابة الفن بين أهل الملة وقلة حملته فاعتبر ذلك يتبين لك صحة ما ذهبنا إليه‏.‏ والله أعلم بالغيب فلا يظهر على غيبه أحداً‏.‏ ومما وقع في هذا المعنى لبعض أصحابنا من أهل العصر عندما غلب العرب عساكر السلطان أبي الحسن وحاصروه بالقيروان وكثر إرجاف الفريقين الأولياء والأعداء وقال في ذلك أبو القاسم الروحي من شعراء أهل تونس‏:‏ أستغفر الله كل حين قد ذهب العيش والهناء أصبح في تونس وأمسي والصبح لله والمساء الخوف والجوع والمنايا يحدثها الهرج والوباء والناس في مرية وحرب وماعسى ينفغ المراء فأحمدي يرى علياً حل به الهلك والتواء وآخر قال سوف يأتي به إليكم صباً رخاء والله من فوق ذا وهذا يقضي لعبديه مايشاء ياراصد الخنس الجواري ما فعلت هذه السماء مطلتمونا وقد زعمتم أنكم اليوم أملياء مر خميس على خميس وجاء سبت وأربعاء ونصف شهر وعشر ثان وثالث ضمه القضاء رضيت بالله لي إلهاً حسبكم البدر أو ذكاء ما هذه الأنجم السواري إلا عباديد أو إماء يقضى عليها وليس تقضي ومالها في الورى اقتضاء ضلت عقول ترى قديماً ما شأنه الجرم والفناء وحكمت فى الوجود طبعاً يحدثه الماء والهواء لم تر حلواً إزاء مر تغذ وهمو تربة وماء الله ربي ولست أدري ما الجوهر الفرد والخلاء ولا الهيولى التي تنادي ما لي عن صورة عراء ولا وجود ولا انعدام ولا ثبوت ولا انتفاء ولست أدري ما الكسب إلا ما جلب البيع والشراء وإنما مذهبي وديني ما كان والناس أولياء إذ لا فصول ولا أصول ولا جدال ولا ارتياء أنا أجزي بالشر شراً والخير عن مثله جزاء وإنني إن أكن مطيعاً فلست أعصي ولي رجاء وإنني تحت حكم بار أطاعه العرش والثراء ليس انتصار لكم ولكن أتاحه الحكم والقضاء لو حدث الأشعري عمن له إلى رأيه انتماء لقال أخبرهم بأني مما يقولونه براء

طلبهما فيحصلون من ذلك على معاش‏.‏ ثم يبقى ذلك عندهم تحت الخوف والرقبة إلى أن يظهر العجز وتقع الفضيحة فيفرون إلى موضع آخر ويستجدون حالاً آخرى في استهواء بعض أهل الدنيا بأطماعهم فيما لديهم‏.‏ ولا يزالون كذلك في ابتغاء معاشهم‏.‏ وهذا الصنف لا كلام معهم لأنهم بلغوا الغاية في الجهل والرداءة والاحتراف بالسرقة ولا حاسم لعلتهم إلا اشتداد الحكام عليهم وتناولهم من حيث كانوا وقطع أيديهم متى ظهروا على شأنهم لأن فيه إفساداً للسكة التي تعم بها البلوى وهي متمول الناس كافة‏.‏ والسلطان مكلف بإصلاحها والاحتياط عليها والاشتداد على مفسديها‏.‏ وأما من انتحل هذه الصناعة ولم يرض بحال الدلسة بل استنكف عنها ونزه نفسه عن إفساد سكة المسلمين ونقودهم وإنما يطلب إحالة الفضة للذهب والرصاص والنحاس والقصدير إلى الفضة بذلك النحو مع العلاج وبالإكسير الحاصل عنده فلنا مع هؤلاء متكلم وبحث في مداركهم لذلك‏.‏ مع أنا لا نعلم أن أحداً من أهل العلم تم له هذا الغرض أو حصل منه على بغية‏.‏ إنما تذهب أعمارهم في التدبير والفهر والصلابة والتصعيد والتكليس واعتيام الأخطار بجمع العقاقير والبحث عنها‏.‏ ويتناقلون في ذلك حكايات وقعت لغيرهم ممن تم له الغرض منها أو وقف إلى الوصول يقنعون باستماعها والمفاوضة فيها ولا يستريبون في تصديقها شأن الكلفين المغرمين بوساوس الأخبار فيما يكلفون به فإذا سئلوا عن تحقيق ذلك بالمعاينة أنكروه وقالوا إنما سمعنا ولم نر‏.‏ هكذا شأنهم في كل عصر وجيل‏.‏ واعلم أن انتحال هذه الصنعة قديم في العالم وقد تكلم الناس فيها من المتقدمين والمتأخرين‏.‏ فلننقل مذاهبهم في ذلك ثم نتلوه بما يظهر فيها من التحقيق الذي عليه الأمر في نفسه فنقول‏:‏ إن مبنى الكلام في هذه الصناعة عند الحكماء على حال المعادن السبعة المنطرقة وهي الذهب والفضة والرصاص والقصدير والنحاس والحديد والخارصين‏:‏ هل هي مختلفات بالفصول وكلها أنواع قائمة بأنفسها أو أنها مختلفة بخواص من الكيفيات وهي كلها أصناف لنوع واحد فالذي ذهب إليه أبو نصر الفارابي وتابعه عليه حكماء الأندلس أنها نوع واحد وأن اختلافها إنما هو بالكيفيات من الرطوبة واليبوسة واللين والصلابة والألوان من الصفرة والبياض والسواد وهي كلها أصناف لذلك النوع الواحد‏.‏ والذي ذهب إليه ابن سينا وتابعه عليه حكماء المشرق أنها مختلفة بالفصول وانها أنواع متباينة كل واحد منها قائم بنفسه متحقق بحقيقته له فصل وجنس شأن سائر الأنواع‏.‏ وبنى أبو نصر الفارابي على مذهبه في اتفاقها بالنوع إمكان انقلاب بعضها إلى بعض لإمكان تبدل الأغراض حينئذ وعلاجها بالصنعة‏.‏ فمن هذا الوجه كانت صناعة الكيمياء عنده ممكنة سهلة المأخد‏.‏ وبنى أبو علي ابن سينا على مذهبه في اختلافها بالنوع إنكار هذه الصنعة واستحالة وجودها بناء على أن الفصل لا سبيل بالصناعة إليه وإنما يخلقه خالق الأشياء ومقدرها وهو الله عز وجل‏.‏ والفصول مجهولة الحقائق رأساً بالتصور فكيف يحاول انقلابها بالصنعة‏.‏ وغلطه الطغرائي من أكابر أهل هذه الصناعة في هذا القول‏.‏ ورد عليه بأن التدبير والعلاج ليس في تخليق الفصل وإبداعه إنما هو إعداد المادة لقبوله خاصة و الفصل يأتي من بعد الإعداد من لدن خالقه وبارئه كما يفيض النور على الأجسام بالصقل والإمهاء‏.‏ ولا حاجة بنا في ذلك إلى تصوره ومعرفته قال‏:‏ وإذا كنا قد عثرنا على تخليق بعض الحيوانات مع الجهل بفصولها مثل العقرب من التراب والنتن ومثل الحيات المتكونة من الشعر ومثل ما ذكره أصحاب الفلاحة من تكوين النحل إذا فقدت من عجاجيل البقر‏.‏ وتكوين القصب من قرون ذوات الظلف وتصييره سكراً بحشو القرون بالعسل بين يدي ذلك الفلح للقرون فما المانع إذاً من العثور على مثل ذلك في الذهب والفضة فتتخذ مادة تضيفها للتدبير بعد أن يكون فيها استعداد أول لقبول صورة الذهب والفضة‏.‏ ثم تحاولها بالعلاج إلى أن يتم فيها الاستعداد لقبول فصلها‏.‏ انتهى كلام الطغرائي بمعناه‏.‏ وهذا الذي ذكره في الرد على ابن سينا صحيح‏.‏ لكن لنا في الرد على أهل هذه الصناعة مأخذاً آخر يتبين منه استحالة وجودها وبطلان مزعمهم أجمعين لا الطغرائي

ولا ابن سينا‏.‏ وذلك أن حاصل علاجهم أنهم بعد الوقوف على المادة المستعدة بالاستعداد الأول يجعلونها موضوعاً ويحاذون في تدبيرها وعلاجها تدبير الطبيعة في الجسم المعدني حتى إحالته ذهباً أو فضة ويضاعفون القوى الفاعلة والمنفعلة ليتم في زمان أقصر‏.‏ لأنه تبين في موضعه أن مضاعفة قوة الفاعل تنقص من زمن فعله وتبين أن الذهب إنما يتم كونه في معدنه بعد ألف وثمانين من السنين دورة الشمس الكبرى‏.‏ فإذا تضاعفت القوى والكيفيات في العلاج كان زمن كونه أقصر من ذلك ضرورة على ما قلناه أو يتحرون بعلاجهم ذلك حصول صورة مزاجية لتلك المادة تصيرها كالخميرة فتفعل في الجسم المعالج الأفاعيل المطلوبة في إحالته وذلك هو الإكسير على ما تقدم‏.‏ واعلم أن كل متكون من المولدات العنصرية فلا بد فيه من اجتماع العناصر الأربعة على نسبة متفاوتة إذ لو كانت متكافئة في النسبة لمأ تم امتزاجها فلا بد من الجزء الغالب على الكل‏.‏ ولا بد في كل ممتزج من المولدات من حرارة غريزية هي الفاعلة لكونه الحافظة لصورته‏.‏ ثم كل متكون في زمان فلا بد من اختلاف أطواره وانتقاله في زمن التكوين من طور إلى طور حتى ينتهي إلى غايته‏.‏ وانظر شأن الإنسان في طور النطفة ثم العلقة ثم المضغة ثم التصوير ثم الجنين ثم المولود ثم الرضيع ثم ثم إلى نهايته‏.‏ ونسب الأجزاء في كل طور تختلف في مقاديرها وكيفياتها وإلا لكان الطور بعينه الأول هو الآخر وكذا الحرارة الغريزية في كل طور مخالفة لها في الطور الآخر‏.‏ فانظر إلى الذهب ما يكون له في معدنه من الأطوار منذ ألف سنة وثمانين وما ينتقل فيه من الأحوال فيحتاج صاحب الكيمياء إلى أن يساوق فعل الطبيعة في المعدن ويحاذيه بتدبيره وعلاجه إلى أن يتم‏.‏ ومن شرط الصناعة أبداً تصور ما يقصد إليه بالصنعة‏.‏ فمن الأمثال السائرة للحكماء‏:‏ أول العمل آخر الفكرة وآخر الفكرة أول العمل‏.‏ فلا بد من تصور هذه الحالات للذهب في أحواله المتعددة ونسبها المتفاوتة في كل طور واختلاف الحار الغريزي عند اختلافها ومقدار الزمان في كل طور وما ينوب عنه من مقدار القوى المضاعفة ويقوم مقامه حتى يحاذي بذلك كله فعل الطبيعة في المعدن أو تعد لبعض المواد صورة مزاجية تكون كصورة الخميرة للخبز وتفعل في هذه المادة بالمناسبة لقواها ومقاديرها‏.‏ وهذه كلها إنما يحصرها العلم المحيط والعلوم البشرية قاصرة عن ذلك‏.‏ وإنما حال من يدعي حصوله على الذهب بهذه الصنعة بمثابة من يدعي بالصنعة تخليق إنسان من المني‏.‏ ونحن إذا سلمنا له الإحاطة بأجزائه ونسبته وأطواره وكيفة تخليقه في رحمه وعلم ذلك علماً محصلاً بتفاصيله حتى لا يشذ منه شيء عن علمه سألنا له تخليق هذا الإنسان وأنى له ذلك‏!‏‏!‏‏.‏ ولنقرب هذا البرهان بالاختصار ليسهل فهمه فنقول‏:‏ حاصل صناعة الكيمياء وما يدعونة بهذا التدبير أنه مساوقة الطبيعة المعدنية بالفعل إلى الصناعي ومحاذاتها به إلى أن يتم كون الجسم المعدني أو تخليق مادة بقوى وأفعال وصورة مزاجية تفعل في الجسم فعلاً طبيعياً فتصيره وتقلبه إلى صورتها‏.‏ والفعل الصناعي مسبوق بتصورات أحوال الطبيعة المعدنية التي يقصد مساوقتها أو محاذاتها أو فعل المادة ذات القوى فيها تصوراً مفصلاً واحدة بعد أخرى‏.‏ وتلك الأحوال لا نهاية لها والعلم البشري عاجز عن الإحاطة بما دونها وهو بمثابة من يقصد تخليق إنسان أو حيوان أو نبات‏.‏ هذا محصل هذا البرهان وهو أوثق ما علمته وليست الاستحالة فيه من جهة الفصول كما رأيته ولا من الطبيعة إنما هو من تعذر الإحاطة وقصور البشر عنها‏.‏ وما ذكره ابن سينا بمعزل عن ذلك وله وجه آخر في الاستحالة من جهة غايته‏.‏ وذلك أن حكمة الله في الحجرين وندورهما أنهما قيم لمكاسب الناس ومتمولاتهم‏.‏ فلو حصل عليهما بالصنعة لبطلت حكمة الله في ذلك وكثر وجودهما حتى لا يحصل أحد من اقتنائهما على شيء‏.‏ وله وجه آخر من الاستحالة أيضاً وهو أن الطبيعة لا تترك أقرب الطرق في أفعالها وترتكب الأعوص والأبعد‏.‏ فلو كان هذا الطريق الصناعي الذي يزعمون أنه صحيح وأنه أقرب من طريق الطبيعة في معدنها وأقل زماناً لما تركته الطبيعة إلى طريقها الذي سلكته في كون الفضة والذهب وتخلقهما‏.‏ وأما تشبيه الطغرائي هذا التدبير بما عثر عليه من مفردات مثاله في الطبيعة كالعقرب والنحل والحية وتخليقها فأمر صحيح في هذه أدى إليه العثور كما زعم‏.‏ وأما الكيمياء فلم ينقل عن أحد من أهل العلم أنه عثر عليها ولا على طريقها وما زال منتحلوها يخبطون فيها خبط عشواء إلى هلم جرا ولا يظفرون إلا بالحكايات الكاذبة‏.‏ ولو صح ذلك لأحد منهم لحفظه عنه أولاده أو تلميذه وأصحابه وتنوقل في الأصدقاء وضمن تصديقه صحة العمل بعده إلى أن ينتشر ويبلغ إلينا أو إلى غيرنا وأما قولهم إن الإكسير بمثابة الخميرة وأنه مركب يحيل ما يحصل فيه ويقلبه إلى ذلك فاعلم أن الخميرة إنما تقلب العجين وتعده للهضم وهو فساد والفساد في المواد سهل يقع بأيسر شيء من الأفعال والطبائع‏.‏ والمطلوب بالإكسير قلب المعدن إلى ما هو أشرف منه وأعلى فهو تكوين وصلاح والتكوين أصعب من الفساد فلا يقاس الإكسير بالخميرة‏.‏ وتحقيق الأمر في ذلك أن الكيمياء إن صح وجودها كما تزعم الحكماء المتكلمون فيها مثل جابر بن حيان ومسلمة بن أحمد المجريطي وأمثالهم فليست من باب الصنائع الطبيعية ولا تتم بأمر صناعي‏.‏ وليس كلامهم فيها من منحى

الطبيعيات إنما هو من منحى كلامهم في الأمور السحرية وسائر الخوارق وما كان من ذلك للحلاج وغيره وقد ذكر مسلمة في كتاب الغاية ما يشبه ذلك‏.‏ وكلامه فيها في كتاب رتبة الحكيم من هذا المنحى‏.‏ وهذا كلام جابر في رسائله‏.‏ ونحو كلامهم فيه معروف ولا حاجة بنا إلى شرحه‏.‏ وبالجملة فأمرها عندهم من كليات المواد الخارجة عن حكم الصنائع‏.‏ فكما لا يتدبر ما منه الخشب والحيوان في يوم أو شهر خشباً أو حيواناً فيما عدا مجرى تخليقه كذلك لا يتدبر ذهب من مادة الذهب في يوم ولا شهر ولا يتغير طريق عادته إلا بإرفاد مما وراء عالم الطبائع وعمل الصنائع فكذلك من طلب الكيمياء طلباً صناعياً ضيع ماله وعمله‏.‏ ويقال لهذا التدبير الصناعي التدبير العقيم لأن نيله إن كان صحيحاً فهو واقع مما وراء الطبائع والصنائع فهو كالمشي على الماء وامتطاء الهواء والنفوذ في كثائف الأجساد ونحو ذلك من كرامات الأولياء الخارقة للعادة أو مثل تخليق الطير ونحوها من معجزات الأنبياء‏.‏ قال تعالى‏:‏ ‏"‏ وإذ تخلق من الطين كهيئة الطير بإذني فتنفخ فيها فتكون طيراً بإذني.‏ وعلى ذلك فسبيل تيسيرها مختلف بحسب حال من يؤتاها‏.‏ فربما أوتيها الصالح ويؤتيها غيره فتكون عنده معارة‏.‏ وربما أوتيها الصالح ولا يملك إيتاءها فلا تتم في يد غيره‏.‏ ومن هذا الباب يكون عملها سحرياً فقد تبين أنها إنما تقغ بتأثير النفوس وخوارق العادة إما معجزة أو كرامة أو سحراً‏.‏ ولهذا كان كلام الحكماء كلهم فيها ألغازاً لا يظفر بحقيقته إلا من خاض لجة من علم السحر واطلع على تصرفات النفس في عالم الطبيعة‏.‏ وأمور خرق العادة غير منحصرة ولا يقصد أحد إلى تحصيلها‏.‏ والله بما يعملون محيط‏.‏ وأكثر ما يحمل على التماس هذه الصناعة وانتحالها هو كما قلناه العجز عن الطرق الطبيعية للمعاش وابتغاؤه من غير وجوهه الطبيعية كالفلاحة والتجارة والصناعة فيستصحب العاجز ابتغاءه من هذه ويروم الحصول على الكثير من المال دفعة بوجوه غير طبيعية من الكيمياء وغيرها‏.‏ وأكثر من يعنى بذلك الفقراء من أهل العمران‏.‏ وللناس أقوال كثيرة - حتى في الحكماء المتكلمين في إنكارها واستحالتها‏.‏ فإن ابن سينا القائل باستحالتها كان علية الوزراء فكان من أهل الغنى والثروة والفارابي القائل بإمكانها كان من أهل الفقر الذين يعوزهم أدنى بلغة من المعاش وأسبابه‏.‏ وهذه تهمة ظاهرة في أنظار النفرس المولعة بطرقها وانتحالها‏.‏ والله الرزاق

هي بالعمل المعروف عند أهل الحساب وهو أن تجمع الأول مع الاخير وتضرب المجموع في نصف العدة‏.‏ ثم تضاعف لأجل قلب الثنائي لأن التقديم والتأخير بين الحروف معتبر في التركيب فيكون الخارج جملة الثنائيات‏.‏ وتخرج الثلاثيات من ضرب عدد الثنائيات فيما يجتمع من واحد إلى ستة وعشرين على توالي العدد لأن كل ثنائية تزيد عليها حرفاً فتكون ثلاثية‏.‏ فتكون الثنائية بمنزلة الحرف الواحد مع كل واحد من الحروف الباقية وهي ستة وعشرون حرفاً بعد الثنائية فتجمع من واحد إلى ستة وعشرين على توالي العدد ويضرب فيه جملة الثنائيات ثم تضرب الخارج في ستة جملة مقلوبات الكلمة الثلاثية فيخرج مجموع تركيبها من حروف المعجم‏.‏ وكذلك في الرباعي والخماسي‏.‏ فانحصرت له التراكيب بهذا الوجه ورتب أبوابه على حروف المعجم بالترتيب المتعارف‏.‏ واعتمد فيه ترتيب المخارج فبدأ بحروف الحلق ثم ما بعده من حروف الحنك ثم الأضراس ثم الشفة وجعل حروف العلة آخراً وهي الحروف الهوائية‏.‏ وبدأ من حروف الحلق بالعين لأنه الأقصى منها‏.‏ فلذلك سمي كتابه بالعين لأن المتقدمين كانوا يذهبون في تسمية دواوينهم إلى مثل هذا وهو تسميته بأول ما يقع فيه من الكلمات والألفاظ‏.‏ ثم بين المهمل منها من المستعمل وكان المهمل في الرباعي والخماسي أكثر لقلة استعمال العرب له لثقله ولحق به الثنائي لقلة دورانه وكان الاستعمال في الثلاثي أغلب فكانت أوضاعه أكثر لدورانه‏.‏ وضمن الخليل ذلك كله في كتاب العين واستوعبه أحسن استيعاب وأوفاه‏.‏ وجاء أبو بكر الزبيدي وكتب لهشام المؤيد بالأندلس في المائه الرابعة فاختصره مع المحافظة على الاستيعاب وحفف منه المهمل كله وكثيراً من شواهد المستعمل ولخصه للحفظ أحسن تلحيص‏.‏ وألف الجوهري من المشارقة كتاب الصحاح على الترتيب المتعارف لحروف المعجم فجعل البداءة منها بالهمزة وجعل الترجمة بالحروف على الحرف اآاخير من الكلمة لاضطرار الناس في الأكثر إلى أواخر الكلم فيجعل ذلك باباً‏.‏ ثم يأتي بالحروف أول الكلمة على ترتيب حروف المعجم أيضاً ويترجم عليها بالفصول إلى آخرها‏.‏ وحصر اللغة اقتداءً بحصر الخليل‏.‏ ثم ألف فيها من الأندلسيين ابن سيده من أهل دانية في دوله علي بن مجاهد كتاب المحكم على ذلك المنحى من الاستيعاب وعلى نحو ترتيب كتاب العين‏.‏ وزاد فيه التعرض لاشتقاقات الكلم وتصاريفها فجاء من أحسن الدواوين‏.‏ ولخصه محمد بن أبي الحسين صاحب المستنصر من ملوك الدولة الحفصية بتونس‏.‏ وقلب ترتيبه إلى ترتيب كتاب الصحاح في اعتبار أواخر الكلم وبناء التراجم عليها فكانا توأمي رحم وسليلي أبوة‏.‏ هذه أصول كتب اللغة فيما علمناه‏.‏ وهناك مختصرات أخرى مختصة بصنف من الكلم ومستوعبة لبعض الأبواب أو لكلها إلا أن وجه الحصر فيها خفي ووجه الحصر في تلك جلي من قبل التراكيب كما رأيت‏.‏ ومن الكتب الموضوعة أيضاً في اللغة كتاب الزمخشري في المجاز وسماه أساس البلاغة بين فيه كل ما تجوزت به العرب من الألفاظ فيما تجوزت به من المدلولات وهو كتاب شريف الإفادة‏.‏ ثم لما كانت العرب تضع الشيء لمعنى على العموم ثم تستعمل في الأمور الخاصة ألفاظاً أخرى خاصة‏.‏ بها فرق ذلك عندنا بين الوضع والاستعمال واحتاج الناس إلى فقه في اللغة عزيز المأخذ كما وضع الأبيض بالوضع العام لكل ما فيه بياض ثم اختص ما فيه بياض من الخيل بالأشهب ومن الإنسان بالأزهر ومن الغنم بالأملح حتى صار استعمال الأبيض في هذه كلها لحناً وخروجاً عن لسان العرب‏.‏ واختص بالتأليف في هذا المنحى الثعالبي وأفرده في كتاب له سماه فقه اللغة وهو من آكد ما يأخذ به اللغوي نفسه أن يحرف استعمال العرب عن مواضعه‏.‏ فليس معرفة الوضع الأول بكاف في التركيب حتى يشهد له استعمال العرب لذلك‏.‏ وأكثر ما يحتاج إلى ذلك الأديب في فني نظمه ونثره حذراً من أن يكثر لحنه في الموضوعات اللغوية في مفرداتها وتراكيبها وهو أشر من اللحن في الإعراب وافحش‏.‏ وكذلك آلف بعض المتأخرين في الألفاظ المشتركة وتكفل بحصرها وإن لم يبلغ إلى النهاية في ذلك فهو مستوعب للأكثر‏.‏ وأما المختصرات الموجودة في هذا الفن المخصوصة بالمتداول من اللغة الكثير الاستعمال تسهيلاً لحفظها على الطالب فكثيرة مثل الألفاظ لابن السكيت والفصيح لثعلب وغيرهما‏.‏ وبعضها أقل لغة من بعض لاختلاف نظرهم في الأهم على الطالب للحفظ‏.‏ والله الخلاق العليم لا رب سواه‏.‏ فصل‏:‏ واعلم أن النقل الذي تثبت به اللغة إنما هو النقل عن العرب أنهم استعملوا هذه الألفاظ لهذه المعاني لا تقل إنهم وضعوها لأنه متعذر وبعيد ولم يعرف أحد منهم‏.‏ وكذلك لا تثبت اللغات بقياس ما لم نعلم استعماله على ما عرف استعماله في ماء العنب باعتبار الإسكار الجامع‏.‏ لأن شهادة الاعتبار في باب القياس إنما يدركها الشرع الدال على صحة القياس من أصله‏.‏ وليس لنا مثله في اللغة إلا العقل وهو محكم وعلى هذا جمهور

الأئمة‏.‏ وإن مال إلى القياس فيها القاضي وابن سريج وغيرهم‏.‏ لكن القول بنفيه أرجح‏.‏ ولا تتوهمن أن إثبات اللغة في باب الحدود اللفظية لأن الحد راجع إلى المعاني ببيان أن مدلول اللفظ المجهول الخفي هو مدلول الواضح المشهور واللغة إثبات أن اللفظ كذا لمعنى كذا والفرق في غاية ظهور‏.‏ هذا العلم حادث في الملة بعد علم العربية واللغة وهو من العلوم اللسانية أنه متعلق بالألفاظ وما تفيده‏.‏ ويقصد بها الدلالة عليه من المعاني‏.‏ وذلك أن الأمور التي يقصد المتكلم بها إفادة السامع من كلامه هي‏:‏ إما تصور مفردات تسند ويسند إليها ويفضي بعضها إلى بعض والدلالة على هذه هي المفرادت من الأسماء والأفعال والحروف وأما تمييز المسندات من المسند إليها والأزمنة وبدل عليها بتغير إدركات وهو الإعراب وأبنية الكلمات‏.‏ وهذه كلها هي صناعة النحو‏.‏ ويبقى من الأمور المكتنفة بالواقعات المحتاجة للدلالة أحوال المتخاطبين أو الفاعلين وما يقتضيه حال الفعل وهو محتاج إلى الدلالة عليه لأنه من تمام الإفادة وإذا حصلت للمتكلم فقد بلغ غاية الإفادة من كلامه‏.‏ وإذا لم يشتمل على شيء منها فليس من جنس كلام العرب فإن كلامهم واسع ولكل مقام عندهم مقال يختص به بعد كمال الإعراب والإبانة‏.‏ ألا ترى أن قولهم‏:‏ ‏"‏ زيد جاءني ‏"‏ مغاير لقولهم ‏"‏ جاءني زيد ‏"‏ من قبل أن المتقدم منهما هو الأهم عند المتكلم‏.‏ فمن قال‏:‏ جاءني زيد أفاد أن اهتمامه بالمجيء قبل الشخص المسند إليه ومن قال‏:‏ زيد جاءني أفاد أن اهتمامه بالشخص قبل المجيء المسند‏.‏ وكذا التعبير عن أجزاء الجملة بما يناسب المقام من موصول أو مبهم أو معرفة‏.‏ وكذا تأكيد الإسناد على الجملة كقولهم‏:‏ زيد قائم وإن زيداً قائم وإن زيداً لقائم متغايرة كلها في الدلالة وإن استوت من طريق الإعراب فإن الأول العاري عن التأكيد إنما يفيد الخالي الذهن والثاني المؤكد ب إن يفيد المتردد والثالث يفيد المنكر فهي مختلفة‏.‏ وكذلك تقول‏:‏ جاءني الرجل ثم تقول مكانه بعينه جاءني رجل إذا قصدت بذلك التنكير تعظيمه وأنه رجل لا يعادله أحد من الرجال‏.‏ ثم الجملة الإسنادية تكون خبرية وهي التي لها خارج تطابقة أولاً وإنشائية وهي التي لا خارج لها كالطلب وأنواعه‏.‏ تم قد يتعين ترك العاطف بين الجملتين إذ كان للثانية محل من الإعراب‏:‏ فينزل بذلك منزلة التابع المفرد نعتاً أو توكيداً أو بدلاً بلا عطف أو يتعين العطف إذا لم يكن للثانية محل من الإعراب‏.‏ ثم يقتضي المحل الإطناب أو الإيجاز فيورد الكلام عليهما‏.‏ ثم قد يدل باللفط ولا يراد منطوقه ويراد لازمه إن كان مفرداً كما تقول‏:‏ زيد أسد فلا تريد حقيقة الأسد لمنطوقه وإنما تريد شجاعته اللازمة وتسندها إلى زيد وتسمى هذه استعارة‏.‏ وقد تريد باللفظ المركب الدلالة على ملزومه كما تقول‏:‏ زيد كثير رماد القدور وتريد به ما لزم ذلك عنه من الجود وقرى الضيف لأن كثره الرماد ناشئة عنهما فهي دالة عليهما‏.‏ وهذه كلها دلالة زائدة على دلالة الألفاظ من المفرد والمركب وإنما هي هيئات وأحوال للواقعات جعلت للدلالة عليها أحوال وهيآت في الألفاظ كل بحسب ما يقتضيه مقامه فاشتمل هذا العلم المسمى بالبيان على البحث عن هذه الدلالات التي للهيآت والأحوال والمقامات وجعل على ثلاثة أصنات‏:‏ الصنف الأول يبحث فيه عن هذه الهيأت والأحوال التي تطابق باللفظ جميع مقتضيات الحال ويسمى علم البلاغة والصنف الثاني يبحث فيه عن الدلالة على اللازم اللفظي وملزومه وهي الاستعارة والكناية كما قلناه ويسمى علم البيان‏.‏ وألحقوا بهما صنفاً آخر وهو النظر في تزيين الكلام وتحسينه بنوع من التنميق‏:‏ إما بسجع يفصله أو تجنيس يشابه بين ألفاظه أو ترصيع يقطع أوزانه أو تورية عن المعنى المقصود لإيهام معنى أخفى منه لاشتراك اللفظ بينهما أو طباق بالتقابل بين الأضداد وأمثال ذلك ويسمى عندهم علم البديع‏.‏ وأطلق على الأصناف الثلاثة عند المحدثين اسم البيان وهو اسم الصنف الثاني لأن الأقدمين أول ما تكلموا فيه‏.‏ ثم تلاحقت مسائل الفن واحدة بعد أخرى وكتب فيها جعفر بن يحيى والجاحظ وقدامة وأمثالهم إملاءات غير وافية فيها‏.‏ ثم لم تزل مسائل الفن تكمل شيئاً فشيئاً إلى أن مخض السكاكي زبدته وهذب مسائله ورتب أبوابه على نحو ما ذكرناه آنفاً من الترتيب وألف كتابه المسمى بالمفتاح في النحو والتصريف والبيان فجعل هذا الفن من بعض أجزائه‏.‏ وأخذه المتأخرون من كتابه ولخصوا منه أمهات هي المتداولة لهذا العهد كما فعله السكاكي في كتاب التبيان وابن مالك في كتاب المصباح وجلال الدين القزويني في كتاب الإيضاح والتلخيص وهو أصغر حجماً من الإيضاح والعناية به لهذا العهد عند أهل المشرق في الشرح والتعليم منه أكثر من غيره‏.‏ وبالجملة فالمشارقة على هذا الفن أقوم من المغاربة وسببه والله أعلم أنه كمالي في العلوم اللسانية والصنائع الكمالية توجد في وفور العمران‏.‏ والمشرق أوفر عمراناً من المغرب كما ذكرناه‏.‏ أو نقول لعناية العجم وهم معظم أهل المشرق كتفسير الزمخشري وهو كله مبني على هذا الفن وهو أصله‏.‏ وإنما اختص بأهل المغرب من أصنافه علم البديع خاصة وجعلوه من جملة علوم الأدب الشعرية وفرعوا له ألقاباً وعددوا أبواباً ونوعوا أنواعاً‏.‏ وزعموا أنهم أحصوها من لسان العرب وإنما حملهم على ذلك الولوع بتزيين الألفاظ وأن علم البديع سهل المأخذ‏.‏ وصعبت عليهم مآخذ البلاغة والبيان لدقة أنظارهما وغموض معانيهما فتجافوا عنهما‏.‏ وممن ألف في البديع من أهل إفريقية ابن رشيق وكتاب العمدة له مشهور‏.‏ وجرى كثير من أهل إفريقية والأندلس على منحاه‏.‏ واعلم أن ثمرة هذا الفن إنما هي في فهم الإعجاز من القرآن لأن إعجازه في وفاء الدلالة منه بجميع مقتضيات الأحوال منطوقة ومفهومة وهي أعلى مراتب الكمال مع الكلام فيما يختص بالألفاظ في انتقائها وجودة رصفها وتركيبها وهذا هو الإعجاز الذي تقصر الأفهام عن إدراكه‏.‏ وإنما يدرك بعض الشيء منه من كان له ذوق بمخالطة اللسان العربي وحصول ملكته فيدرك من إعجازه على قدر ذوقه‏.‏ فلهذا كانت مدارك العرب الذين سمعوه من مبلغه أعلى مقاماً في ذلك لأنهم فرسان الكلام وجهابذته والذوق عندهم موجود بأوفر ما يكون وأصحه‏.‏ وأحوج ما يكون إلى هذا الفن المفسرون وأكثر تفاسير المتقدمين غفل منه حتى ظهر جار الله الزمخشري ووضع كتابه في التفسير وتتبع آي القرآن بأحكام هذا الفن بما يبدي البعض من إعجازه فانفرد بهذا الفضل على جميع التفاسير لولا أنه يؤيد عقائد أهل البدع عند اقتباسها من القرآن بوجوه البلاغة‏.‏ ولأجل هذا يتحاماه كثير من أهل السنة مع وفور بضاعته من البلاغة‏.‏ فمن أحكم عقائد السنة وشارك في هذا الفن بعض المشاركة حتى يقتدر على الرد عليه من جنس كلامه أو يعلم أنها بدعة فيعرض عنها ولا تضره في معتقده فإنه يتعين عليه النظر في هذا الكتاب للظفر بشيء من الإعجاز مع السلامة من البدع والأهواء‏.‏ والله الهادي من يشاء إلى سواء السبيل‏.‏